Yaryna Moroz, Idee filosofiche nelle immagini medievali di Santi Borys e Glib, / Ярина Мороз : Світоглядно-філософські ідеї в середньовічних образах свв. Бориса і Гліба (на прикладі українських писемних та іконографічних пам’яток)

Yaryna Moroz

           Idee filosofiche nell'immaginario medievale 

   di San Borys e San Glib

            in Attuali problemi filisofici e culturali della modernità, Kyiv 2010, pp. 327-336

                                                                                                                     Ярина Мороз

             Світоглядно-філософські ідеї 

             в середньовічних образах свв. Бориса і Гліба 

(на прикладі українських писемних та іконографічних  пам'яток)  

Актуальні філософські та культурологічні проблеми сучасності. Альманах. - Київ, 2010. - С. 327-336. 

 Основи середньовічної свідомості сформувались на ґрунті християнського світогляду. Найважливішою цінністю християнського суспільства стала святість, а фундаментальною постаттю – святий. Зосередженість на культі святих, який відігравав особливу роль від початків християнства і значною мірою формував світоглядні пріоритети середньовічного суспільства, сприяла розвитку агіографії. Житія святих, що були вагомою складовою всієї середньовічної культури, сприяли також творенню культури середньовічної Русі-України власне як християнської.

  Формування української писемної агіографічної традиції пов’язане із першими давньоруськими житіями, створеними у ХІ – ХІІ ст., котрі були присвячені св. Борису і Глібу. Представляючи явище невідоме візантійській агіографії, – княжі житія сприяли сакралізації княжої влади, стверджували переконання у її божественному походженні.

    Роль київських княжих культів особливо зросла від ХІІ ст., коли, зокрема, утверджувавсь культ перших українських мучеників, виразно позначений суспільно-політичним звучанням, який слугував також утвердженню та визнанню київської церкви, самоусвідомленню і означенню національної тотожності русичів. Хоч Борис і Гліб померли не за християнську віру, а як мученики покори і братньої любові, їх канонізували невдовзі по смерті. Незвичність проголошення мирян святих, що суперечило візантійським канонам, вимагала чудес, які би змусили увірувати митрополита –грека. Коли ж вони стались, це усунуло його супротив. Так Борис і Гліб стали першими святими київської церкви.

    Хоча свв. Борис і Гліб репрезентували не монаше, а світське, лицарське середовище, проте в їх образах домінували аскетичні чесноти, основною з яких була покора – найважливіша монаша чеснота, а поряд із нею – любов, як також любов до убогих, що стала формою їх соціального служіння. Образи Бориса і Гліба витворювали ідеал князя-аскета. Як зазначав В. Горський, слід говорити про “формування власне києворуського образу святості, що вирізняється специфічними, лише йому притаманними особливостями й відповідними трактуваннями теми Христоподібності” [7, c.10].

   Ідея очищувальної жертви, принесеної добровільним непротивленням злу і насильству стала лейтмотивом творів на честь св. Бориса і Гліба. Через зосередженість події навколо мученицької смерті святих житійні тести про Бориса і Гліба мали характер житій-мартирій. В образну систему житійних оповідей включені численні прообрази священної історії, паралелі із житіями святих-мучеників та біблійна символіка.

  Статті про свв. Бориса і Гліба були найчисленнішими у давньоруських та південнослов’янських рукописах. Найважливіші з-поміж них – літописна оповідь під 1015 р., “Сказаніє і страсть і похвала святую мученику Бориса і Гліба”, найдавніші списки якого походять з кінця ХІ – початку ХІІ ст. та “Чтеніє о житіи и погублени”. Скорочений виклад літописної статті 1015 р. й анонімного „Сказання” міститься у більшості проложних житій св. Бориса і Гліба.

  Анонімне “Сказаніє” дійшло до нас у численних списках (яких відомо понад сто сімдесят). У давніх житійних збірниках його записано під назвами “Въ тъ же день сказание и страсть и похвала святую мученику Бориса и Глъба”, “Месяца июня в 24 день Сказание страсти и похвала святую мученика Бориса и Глеба”. Його включено до Сильвестрівського збірника XIV ст., проілюстрованого численними ілюстраціями до житія. Також воно перекладене на вірменську та увійшло у давні вірменські Четьї-Мінеї [3]. “Сказание чудес святою страстотерпьцю Христоыву Романа и Давида” приєднане до “Сказання про Бориса і Гліба” уже в Успенському збірнику ХІІ ст.

  “Сказаніє страстотерпцю стую мученику Бориса и Глъба”, як вважалось, авторства чорноризця Якова (+ бл. 1078), створене бл. 1072 р. Його форма відрізняється від канонічного взірця візантійського житія і радше нагадує історичну повість із точним відтворенням подій і фактів. У ньому витворено ідеальний образ (як в етичному, так й в естетичному планах) християнина і мученика: “Се благовърныи Борисъ блага коеня сын,... тълъмъ бяше красенъ, высокъ, лицъмъ круглемъ, плечи велици, тонкъ въ чресла, очима добрама, веселъ лицемъ брада мала и усъ младъ бо бъ еще, свътеся цесарьскы, кръпко всячески украшенъ – акы и ратехъ храбръ, въ совътехъ мудръ и разуменъ при всъмъ, благодать Божия цветеще на немъ”[1, c. 51-52]. Опис юного Бориса у “Сказанні” став естетичним ідеалом для всієї української середньовічної художньої традиції: усі пізніші описи і зображення князя спираються на нього.

  “Чтеніє о житии и погублении блаженую страстотєрпца Бориса і Глъба” (бл. 1081-1088) написане у ранній період творчості Нестора. Розповідь обрамлена межами від Сотворення світу до його кінця, чим означується масштабність подій і їх драматизм, відображає глобальність маштабів, в яких відбувається трагедія, що розгорталась на тлі священної історії Русі. Тим самим означується глобальний вимір добра і зла, праведності і гріха.

  Автор впроваджує у сакральний простір, яким було найперше місце поховання мучеників як також місце особливого культу перших українських мучеників – Вишгород. Через перебування у ньому мощей Бориса і Гліба простір Вишгорода стає сакральним. Нестор-літописець у “Чтенії” називає місто блаженним, чесним і святим, оскільки містить у собі поховання Бориса і Гліба.

  Свв. Борис і Гліб прославляються як захисники Руської землі, а Вишгород – як важлива її твердиня у літописі: “Стінам твоїм, Вишгороде, я влаштував стражу на всі дні та ночі. Не засне вона і не задрімає, охороняючи і утверджуючи свою руську землю від супостатів і від міжусобної війни” [12, c. 118]. Місто прочитується як символ, нагадування про кроваві міжусобиці, стає застереженням і захистом від них.

  Вишгород набуває значення церковного центру. Тут бл. 1020 р. на детинці кн. Ярослав зводить дерев’яний храм-усипальницю, до якого “повеле же и на иконе святого написати, да входяще верни людии в церков ти видюще его образ написан и аки самою зряче” [1, c. 18]. Таким чином, зафіксувано першу згадку про зображення українських братів-мучеників. Прикрашав Вишгородську святиню Володимир Мономах, який поставив і оздобив над гробницями “терем срібний”.

  У “Житії Бориса і Гліба” та “Сказанні о чудесах Бориса і Гліба” докладно описано канонізацію Бориса і Гліба за часів Ярославі Мудрому та при митр. Іоанна. Їх спільними стараннями споруджено усипальню, де згодом побудовано Борисоглібський собор [23, c. 60], який перетворився на особливо притягальне місце, куди приїджали, щоб поклонитись святим князям-мученикам. Так, у “Повісті минулих літ” під 6702 (1194) р. записано, що “Святослав же, прибувши в Київ, поїхав до Вишгорода ... поклонитися святим мученикам Борису та Глібу, і, ввійшовши в церкву, зі сльозами поцілував святу раку. … він приїхав до Святих мучеників, до церкви, що є тут коло святого Кирила, яко останню службу одправляючи. А в неділю настав празник Бориса і Гліба, … тут він і празнував празник святих обох мучеників” [12, c. 354]. Зворушення від відвідин поховання св. Бориса і Гліба засвідчує важливість їх культу для княжого середовища, особливе вшанування св. Бориса і Гліба, які, очевидно, вважались патронами руських князів, а їх почитання свідчило про тяглість священної історії роду та його сакралізацію.

  Згадане у “Повість минулих літ” (під 1072 р.) та Несторовому „Житії Бориса і Гліба” перенесення мощей святих Бориса і Гліба до нової церкви у Вишгороді, збудованої Ізяславом, стає значимою подією, що гуртує князівський рід, духовенство і народ. У Житії записано: “изнесено бысть тело святою из недр земных. Не лепо бо бе такому сокровищу скровену под землею” [1, c. 15-16]. У Київському літописі під 1072 таким чином описано перенесення мощей святих братів, зокрема св. Бориса: “Отож, узявши спершу Бориса в дерев’яній раці, Ізяслав, і Святослав, і Всеволод підняли на плечі свої понесли його ... І, принесли його в нову церкву, відкрили вони раку. І виповнилася церква пахощами, гарними, приємними, і, побачивши се, прославили вони Бога. А митрополита страх обняв, бо він нетвердо вірував у них, і, павши ниць, він просив прощення. І, цілувавши мощі його, [Бориса], вложили його в раку кам’яну” [12, с. 111]. Отже, саме тоді, митрополит-грек, котрий не вірив у святість мучеників-князів, усвідомивши свою помилку, покаявся. Чудесні пахощі, як доказ святості, дали змогу йому пізнати правду, тобто пізнання правди відбувалось через надприродне чудо нетлінності мощей, яке означувалось таким знаком.

  Як свідчить “Повість минулих літ” (під 1072 р.), “Зібрались [у Вишгороді] Ярославовичі – Ізяслав, Святослав, Всеволод; митрополитом був тоді Георгій, єпископ Петро Переяславський, Михаїл Юрієвський, Теодозій-ігумен, Герман, ігумен святого Спаса, Миколай ігумен переяславський і всі ігумени. І всі учинили празник світлий, переложили їх у нову церкву ... ” [12, c. 111]. Ця подія, як це означував Микола Чубатий, перетворилась на справді “релігійно-національну маніфестацію” [27, c. 375].

  Втретє перенесення мощей святих відбулось у 1115 р., описом якого цей рік як особливо знаковою подією означено у літописі: “В році 6623 (1115) зібралися брати, руські князі, Володимир, названий Мономахом, син Всеволода, і Давид Святославович, і Олег брат його, і постановили перенести мощі Бориса і Гліба, бо вони збудували церкву кам’яну, на похвалу й честь їх мощів і на спочинок. Насамперед освятили кам’яну церкву в суботу 1 травня, а на другий день перенесли святих. І було це велике згромадження, народ зійшов з усіх сторін, митрополит Никифор зі всіма єпископами...” [12, c. 174]. Як бачимо, кожного разу перенесення мощей перших українських князів-мучеників ставало важливим явищем духовного життя і суспільно-релігійною акцією великої ваги, тому ця подія карбувалась у літописах, означуючи часовий вимір скральної хронології.

  Освячення новозбудованого храму у Вишгороді представлене як важлива знакова подія на мініатюрі Сильвестрівського збірника, де супроводжується написом: “оумысли кнзья слава поставти црвъ новуо єди мъверсъ …и по литургии позва кнзь на объдъ митрополит и прозви и праздноваша чтно”, тобто ухваливши поставити нову церкву, закладення якої врочисто відсвяткували. На мініатюрі митрополит і князь зображені у німбах (очевидно, щоб підкреслити вагомість цієї події та її дієвих осіб), хоча не були проголошені святими.

   У літописі під 6527 р. записано про “честную раку Бориса и Глеба”. Під 6580 р. із заголовком “Пренесение мощей святого Бориса и Глеба” – скорочена розповідь про перенесення мощей св. Бориса і Гліба. Під 6587 у Новгородському літописі записано: “убиен бысть Глеб Святославич в заволочени мая в 30 день и положен бысть в Чернигове за святым Спасом” [17, c. 137]. Дуже короткі замітки про убивство і смирення Гліба містились у Пролозі під 5 вересня. У чернігівському Борисоглібському соборі на прославу Бориса і Гліба 2 травня – на день їх пам’ять у 1175 р. (по смерті кн. Давида (+1123) при половцях, невідома духовна особа (Клим Смолятич (?) виголосила похвальне слово на честь святих “Слово въ день св. Бориса и Гліба” (“Слово о князех”) [24, c. 73].

  Роль культу перших українських мучеників підкреслюється встановленням їх празника принаймні чотири рази впродовж літургійного року. У давніх місяцесловах зазначалось: 5 вересня “убієніє кн. Гліба”, 2 травня – мучеників Бориса і Гліба, 20 травня перенесення їх мощей, 24 листопада – убієніє св. кн. Бориса і Гліба Їх празник св. Бориса і Гліба зафіксований у Мінеї студійській 1157 р. У давніх церковнослов’янських списках прологу першої редакції 5 вересня і 2 травня зазначено перенесення мощей, друга редакція містила два сказання про Бориса і Гліба, канони ХІ ст. Борису і Глібу [8, c. 96]. У празничних Мінеях ХІV – ХV ст. вписано канон страстотерпцям Борису і Глібу. В уставах єрусалимських ХІV ст. празники св. князів Бориса і Гліба 2 липня і 24 серпня. [9, c. 257].

  Читання про Бориса і Гліба впроваджені у Службові Мінеї ХІІ – XIV cт. Паремійні читання про них входили у Паремійники – збірники читань із Святого Писання, і зачитувалися на богослужіннях поряд із фрагментами біблійного тексту. Це єдиний приклад впровадження агіографічної оповіді у Паремії [22, c. 24]. Було три читання (паремії) на пам’ять Бориса і Гліба у давніх Пареміях: “Братіе, в бъдах пособивы бывайтея”, “Слыша Ярославъ, яко отецъ ему умре…”, “Стънамъ твоимъ, Вышгороде, устроихъ сторожа…” (з Паремійника ХІІ ст., що знаходилися у бібліотеці Московської синодальної типографії № 156). Текст паремійного читання про Бориса і Гліба наслідується у “Слові о житии и представлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя русскаго” [22, c. 25].

  Св. Борису і Глібу присвячені численні твори літургійної поезії. Уже принаймні від ХІ ст. почали складатися окремі служби на вшанування св. Бориса і Гліба. Служба, яку склав митр. Іоанн І (+1037), творилась на зразок візантійських служб на перенесення мощей і була розширена новими піснеспівами. Відомий тропар “Мученика Твоя, Господи...”, стихир “Киями похвальними венци венчаем...”. Служба свв. Борису і Глібу написана митр. Іоанном (“Разоумьное житиє съвьршаа притом”). Ця служба містилась у липневій служебній мінеї ХІІ ст. під 24 липня (де означується як “Твореніє Іоанна митр. Роуськаго”), у Стихирах ХІІ та пізніших століть. Згодом вона перенеслась зі службовими мінеями ХІІІ – ХІV ст. на слов’янський південь.

   Дещо пізніша служба свв. мученикам Борису і Глібу, що містилась у служебній мінеї ХІІ ст. під 24 липня, приписується митр. Іларіону. Наприкінці ХІІ ст. невідомий автор (можливо інок Григорій) склав нову службу Борису і Глібу на честь перенесення їх мощей у Вишгород. “Слово похвальне на перенесение мощей страстотерпец Бориса и Глеба” вважають написаним у Чернігові 1175 р. У давніх церковнослов’янських списках прологу першої редакції 5 вересня і 2 травня зазначено перенесення мощей. Друга редакція прологу містила два сказання про Бориса і Гліба, канони ХІ ст. Борису і Глібу. Мінея місячна ХІV ст. містила службу Борису і Глібу (під 24 липня) [9, c. 290]. Мінея служебна ХІV ст. містила службу Борису і Гліба, канони св. Володимиру, мученикам Борису і Глібу. У празничній Мінеї ХІV – ХV ст. канон страстотерпцям Борису і Глібу [9, c. 294].

   У службі на їх честь, укладену митр. Іоанном (+1037), підкреслено надзвичайну, вищу за царську, гідність кн. Бориса (у хрещенні Романа) через його християнський вибір: “Цесарьскыим веньцем от уности украшен, пребогатыи Романе власть велия бысть своему отечьству и веси твари… и крест в скипетра место вдесную руку носяще”[1, c. 136, 140], тобто прийняв мученицький хрест, погордивши князівським скиптром. Передумовою до формування характеру було саме те, що Борис змалечку читав житія святих та оповіді про їх мучеництво: “а блжныи Борисъ въ разумъ си исполнъ блгодати Бога. взимаше бо книгы и чтения бяше бо грамотъ наученъ.чтяше же жития и мучения стхъ…” [1, с. 130]. Цим передумови формування духовного стержня святого, означено ідею наслідування Христа через взорування на мучеників і наслідування мучеництва святих та уподібнення через нього – до мук Господніх. Тому їх часто іменували страстотерпцями. Прийняття смерті через любов і непротивлення злу, насильницькій смерті зробило їх мучениками Христовими.

   Величальна святим братам-мученикам Бориса і Гліба у давньому “Повчанні на день пам’яті Всіх Святих” є радісним прославлянням їх мучеництва, в якому вбачається власне світла і переможна радість: “Радуйся раю и веселися небо … Радуйся святая мученики Борисе и Глебе въ новоропросвъщеной Русской земли Христови угодивше … Съ нима же и вси именитіи, явленіи и неявленіи … За міръ молите, княземъ нашимъ на поныя побъду подавающе …” [25, c. 89]. Величання святих означують реальність трансцендентної Божої дійсності.

  Як слушно відзначив О. Александров, культ св. Бориса і Гліба у своєму розвитку пережив декілька етапів. У ранній період на перший план виступало милосердя святих та цілюща сила їх мощей, у пізніший – караюча місія [2, c. ]. Це простежується також в іконографії. Як підкреслював М. Х. Алешовський, а згодом і Н. Воронін, свв. Бориса і Гліба зображали спочатку як цілителів, згодом – із мечами – емблемами феодальної влади [6, c. 45]. Так, глібоборисівські енколпіони ХІ ст. засвідчують розвиток їх культу як цілителів. На чудах, учинених святими, наголошено у Мінеях служебних, зокрема, збережених у південослов’янських збірниках і, очевидно, переписаних із давньоруських оригіналів: “истачающа цълъбныє дары. всъмъ въроущаи и прходєщимъ к нимъ” [29, c. 195], “чудеса творяща и до сего днє слъпымъ зръти, хромымъ ходити …”, “подаюша исцелъние ... ко всемъ приходящимъ съ върою въ славоу Боу” [29, c. 198, 199]. Через чудо власне і відбувалось поєднання божественного надприродного із світом, земним виміром буття, воно відкривало “вікно” до вічного.

   Літературні джерела засвідчують співіснування цих двох аспектів культу. Так, трактування святих як захисників рідної землі та цілителів одночасно підкреслюється у Київському літописі (під 1015 р.), зокрема, у молитві до мучеників: “Радуйтеся, страстотерпці Христові, заступники Руської землі, що зцілення подаєте приходящим до вас” [12, c. 80]. Під 1115 р. у літописі записано: “Обоє є славою князів наших і заступники землі Руської, що знехтували славою світу сього, а Христа розлюбили... І дар зцілення прийнявши од Спаса нашого Ісуса Христа, вони щедро подають недужим, які з вірою приходять у святий храм їхній, поборників отчизни своєї” [12, c. 175].

  Свв. Борис і Гліб виступають як “світильники сіяючі”, що “отгоняют тьму ідольську”, “просвещают”, тобто означено їх просвітительну місію. Про братів писалось як про єдине ціле: “Оба сетодумна и равнообразны светилника” [1, c. 55].

  До поч. ХІІ ст., коли актуальними стають патрони-воїни, цей культ перетворився на воїнський. У “Чтенії” Нестора, зокрема, зазначено: “... ратьнии же, яко же услишаша блаженаго Бориса идуща с вои, бежаша: не дерзнула стати блаженному...” [26, c. 8]. А в іншому місці “Чтеній” записано, що кн. Борис “в ратех хоробр, в советах мудр и рузумен при всем” [25, c. 52]. Як воїнів і захисників землі Руської їх представлено також в анонімному “Сказанні”. Метафорично означено також, що князів “земля руськыя забрала и утвържение и меча обоюду остра” [26, c. 52].

  Те, що свв. мученики вважались патронами у ратному бої, засвідчують літописи. Саме до них зверталися з молитвою перед боєм (вслід за Богородицею та св. Софією) князі [12, c. 178]. За Київським літописом, у 1185 р. “Святослав і великий князь Рюрик, побіду здобувши молитвами святих мучеників Бориса і Гліба” [12, c. 336], вшановували Трійцю.

  Культ Бориса і Гліба набув особливого значення і розвитку при князях Рюриковичах, при чому Гліб-Давид почитався у Києві уже бл. 1072 р., користуючись більшою популярністю ніж Борис. У 1073-77 рр. Києвом володів Святослав Ярославович (+1077), який вважав Гліба своїм покровителем і назвав цим іменем свого сина. Анонімне “Сказання про Бориса і Гліба” описує чудо із нігтем Гліба, що сталось під час перепоховання святих у 1072 р. Митрополит благословляв рукою Гліба, з якої спав ніготь і чудом опинився у шапці кн. Святослава Ярославовича, засвідчуючи, таким чином, особливу прихильність святого до нього [1, c. 56]. Ревним почитателем св. Бориса був Володимир Мономах, як це видно із тексту Поучення Володимира Мономаха, коли “выиходомъ на святого Бориса... Богъ и святый Борисъ не да имъ мене, неврежени доидохомъ” [4, c. 78].

  Паралельно зі зростом культу свв. Бориса і Гліба, зачислених невдовзі після смерті до лику святих, розвивається їх іконографія. Бл. 1072 р. ікона св. мучеників створена для усипальниці у Вишгороді. Як свідчить “Чтеніє о Борисе і Глєбі” Нестора-літописця, кн. Ярослав для Вишгородської святині “повеле же... и на иконе святого написати, да входяще верни людии в церковъ ти видюще его образ написан и акы самою зряще” [26, c. 18]. Про зображення на срібних раках, виконаних на замовлення Володимира Мономаха, записано у “Сказанні” про Бориса і Гліба: “Чековавъ оубо сребрнъна доскы и святые его пилъ издрасковъ и позлативъ, покова сребромъ и златомъ” [1, c. 85]. Як записано під 1115 р., “исковавъ бо серебрьныя дъскы и святыя по нимъ избразивъ, пока воръ же серебръмъ и золотомъ съ хрустальныими великыими разнизании устрои имущь врьху пообилу злато, светильна позолочена ина нихъ сеще горящее устрои въ ину и тако украси добре, яко не могу съказати оного ухыщрения по достоянию довълне, яко многомъ приходящямъ и отъ гръкъ и отъ инехъ же земль и глаголати: нигде же сицея красоты несть” [24, c. 69]. Надія Никитенко доводить, що у фресках Софії Київської поряд із батьком кн. Володимиром, під сценами діянь св. Георгія та Олександри, присутні зображення Бориса і Гліба [15, c. 200]. Існує також припущення, що постать св. Бориса міститься серед фресок Кирилівської церкви.

  Ранню київську іконографію свв. Бориса і Гліба можна простежити на збережених хрестах-енколпіонах ХІ – ХІІ ст. Про енколпіон ХІ ст., де святі мученики тримають кожен у руках церкву, згадує П. Курінний [10, c. 85]. На інших енколпіонах, виконаних після 1072 р. (згідно датування В. Лесючевського), представлений св. Гліб із моделлю храму в руках. Як підкреслював дослідник, св. Борис на подібних зображеннях завжди тримав у руках п’ятикупольний храм, а Гліб – однокупольний [11, c. 233]. До ранньої борисоглібської іконографії належать півфігурні зображення св. князів як предстоячих у Деісісі на діадемі з княжої палацової дільниці. Оплічні зображення св. Бориса і Гліба містяться на золотих колтах з Києва, Чернігова, амулеті-змієвику ХІІ ст. (ДІМ).

  Розвиток борисоглібської іконографії простежується також у сфрагістиці. Так, на одній печаті Ростислава-Бориса Мстиславовича зображення cв. Бориса із щитом і хрестом у руках [27, № 218], на іншій – парне зображення Бориса і Гліба [28, № 167]. Печать кн. Романа-Бориса Ростиславовича міститься постать у німбі з написом „Борис” [28, № 182]. Св. Борис і Гліб зображені також на печатях кн. Давида Ростиславовича 1154 р. [28, № 156], кн. Мстислава-Давида [28, № 193], кн. Святослава Мстиславовича 1218-19 рр. [28, № 200]. Парні зображення св. Бориса і Гліба на печатях кн. Романа-Бориса Мстиславовича [28, № 7], кн. Мстислава-Федора Давидовича (молодшого) [28, № 217].

  Спірним залишається питання про зображення князя Бориса на вихідній мініатюрі рукопису ХІІ – ХІІІ ст. “Слова Іполита про Антихриста”. За однією версією – це князь руський, за іншою – болгарський [20, c. 41]. Зображенням святого руського князя Бориса його вважали також тому, що воно супроводжувалось написом “Борис і Глеб”. Іконографія Бориса і Гліба втілювалась також у кам’яній пластиці. Шиферна іконка із стоячими постатями Бориса і Гліба з Буковини першої половини ХІV ст. зберігається у ЛНМ.

 Ікона св. Бориса і Гліба з колекції Харитоненків (тепер у Київському музеї російського мистецтва), що датується к. ХІІІ – першою половиною ХІV ст., відтворює київські традиції (хоча часто приписують московській школі). Тут святі мученики представлені як статечні оборонці у повен зріст з мечами у руках (знаряддя їх мучеництва (?)), зодягнені у княжу одежу: княжі шапки, підперезані поясами плащі, пурпурові чоботи.

  Літературною основою для формування іконографії кінних св. Бориса і Гліба міг послужити фрагмент анонімного житія Бориса і Гліба про молитву ув’язненого до святих мучеників і їх чудесне явління як вершників: “и во едину нощь молящиемъся им, и се внезапу открыся покров узницы и восия в ней. Они же, въздевше очи свои, ти видеша святою на росну коню…” [1, c. 20]. Існує припущення Д. Айналова, що представлено момент, коли святі врочисто їдуть до Константинополя на празник, встановлений на їх честь [30, s. 37].

  Т. Ніколаєва вважає, що іконографія кінних свв. Бориса і Гліба сягає ХІІ ст. [16, c. 453]. Уже бронзовий емальований хрест-енколпіон ХІ – ХІІ ст. містив іконку із кінними зображенням свв. Борис і Гліб з піднятими мечами [21, № 47. табл. ІV], отже, представлених як воїнів-оборонців.

  Зображення кінних св. воїнів набувають поширення у мистецтві візантійського кола, починаючи від ХІІІ ст. Відомі кам’яні іконки із зображенням кінних Бориса і Гліба ХІІІ – ХІV ст. Мідна лита іконка кінних свв. Бориса і Гліба очевидно к. ХV ст. зберігається у Музеї ікон у Реклінгаузі. Серед ікон кінних свв. Бориса і Гліба (ДТГ) – виконана бл. 1340 р. учнями митрополита Петра Ратенського. Її стилістика близька до традицій київської школи. Появу цієї ікони пов’язують не лише із школою митр. Петра Ратенського (+1326), але також побудовою московського собору Успення за часів його митрополичого правління [14, c. 38, 52], що цілком узгоджується із давніми описами цього собору.

  Почитання св. Бориса і Гліба та їх зображення широко поширювались поза Київською державою: у Візантії, Чехії, також на Балканах, свідченням чого є фрески із зображеннями кн. Бориса і Гліба у Милешеві в Сербії бл. 1235 р.

  Культ українських мучеників пов’язаний із культом їх батька кн. Володимира Великого. Початкова частина житія Бориса і Гліба містить похвалу кн. Володимиру (під 6523 р.) Простежується пов’язаність цих культів також у “Пам’яті і похвалі” Якова-мніха, що розпочинається величанням Володимира. Найдавніший збережений її список походить із ХV ст. Опис милосердя свв. Бориса і Гліба та їх батька Володимира пов’язане із розумінням святості, спорідненим, як це трактує О. Александров, із культом предків як животворящої сили [2, c. 174-175].

   Страстотерпці Борис і Гліб разом зі своїм батьком кн. Володимиром Великим зображені на фресці каплиці св. Трійці 1418 р. у Любліні. Існує дещо пізніша храмова ікона свв. Бориса і Гліба (ХVІ ст.) із Потелича (колишньої церкви св. Бориса і Гліба), що належить до колекції ЛНМ, де стоячі постаті у лоратному вбранні з мученицькими хрестами у руках відтворюють їх образ як мучеників. Іконографія твору, очевидно, зорієнтована на давню традицію зображання Бориса і Гліба.

  Культ Бориса і Гліба та їх батька, рівноапостольного кн. Володимира відродився у ХVІІ ст. (особливо за часів і стараннями митр. Петра Могили), коли їх численні гравюрні зображення стали прикрашати друковані видання. У гравюрах київського “Анфологіону” 1619 р. свв. Борис, Гліб та Володимир (кожен на окремій гравюрі) трактуються так само “іконописно”. Оплічні зображення страстотерпців представлені на титулі книги Агапіта “Царю Іустіану главизни повчальні” (К., 1628) та медальйонах Іоанна Максимовича “Алфавіт, рифмами зложений” (Чернігів, 1705). Зображення кн. Борис і Гліб у медальйонах обабіч серединної постаті св. Володимира прикрашають заставку “Мінеї общої” (К., 1680). Оплічні зображення Бориса і Гліба – на титулі київського видання “Царю Іустіану главизни повчальні” Агапіта (1628). Свв. Борис і Гліб з мученицькими хрестами у руках на медальйонах титулу київського Требника 1677 р. страстотерпці Борис і Гліб у Трефологіоні (К., 1714), книзі Іоанна Максимовича “Богородице-Діво” (Чернігів, 1707), на титулі “Прєчистих Акафістов” (К., 1709). Постаті св. Бориса і Гліба представлені на гравюрі “Родовідного дерева царя Олексія Михайловича”у книзі “Меч духовний”.

   Свв. Борис та Гліб зображені також на іконі з Успенського собору у Львові (бл. 1697) (ЛНМ). Ікони мучеників Бориса і Гліба містились у Стрітенському переділі св. Софії у Києві. Існує ікона к. ХVІІ ст. з кн. Володимиром та його синами Борисом і Глібом з с. Ратного на Волині (КНМУМ).

  Отже, через культ перших національних святих Бориса і Гліба, що втіливсь у численних пам’ятках, відображалась християнська філософія любові. Саме ідеал любові, християнське непротивлення злу, перемагаючи його покорою і свідомою самопожертвою, відкриває інший сенс життя, віднайдення трансцендентного щастя, вибираючи вічне справжнє і нетлінне щастя життя з Богом. Вибір іншого позаземного буття та глибинна етичність цього вибору співзвучні з етичною спрямованістю всієї давньоруської філософії. Глобально філософська проблематика боротьби добра і зла набула у творах, присвячених св. Борису і Глібу, особистісного виміру. Тому так важливе і підкреслене у пам’ятках морального торжества добра.

  Мученикам за братолюбіє свв. Борису і Глібу присвячена найбільша кількість давньоукраїнських писемних житійних творів, де сформувавсь переважно спарений образ святих, що також так представлявся в іконографії. Найраніші іконографічні зображення святих відомі також із літературних джерелах. Хоча збережені українські ікони свв. мучеників Бориса і Гліба дуже нечисленні, а розвиток іконографічної традиції затрачених пам’яток виразніше простежується у дрібній пластиці, де часто повторювались іконографічні схеми іконописних творів, простежується особлива увага до цього культу, Іконописний стиль мав вплив також на українські гравюри, де їх зображення особливо часті. Іконографічна і літературна агіографія засвідчує пов’язаність їхнього культу із культом їх батька – св. Володимира Великого.

   Підсумовуючи опрацьовані джерела, можна сказати, що через утвердження образів Бориса і Гліба простежується формування ідеального образу князя-аскета, князя-воїна, князя-захисника і патрона рідної землі. Культ свв. Бориса і Гліба розвивався з особливою інтенсивністю у княжий період. В образах Бориса і Гліба прочитується лицарський ідеал воїна, у чому можна побачити паралелі із західною лицарською культурою. Проте в українській культурі аскетичний образ християнського лицарства суттєво відрізнявся від радше куртуазного лицарства Заходу.

   Своєрідне розуміння святості, не завжди співмірне із візантійським каноном, уявнює відмінності між візантійським та давньоукраїнським світоглядом. Засадничі світоглядні поняття, розуміння сенсу буття, добра і зла часто окреслювались через складну образну мову філософсько-релігійних символів.

   Агіографія, зокрема, житійні твори про Бориса і Гліба виявляли фундаментальні світоглядні основи буття українського народу. Особливе акцентування на спареному культі св. Бориса і Гліба впродовж століть пояснюється його суспільно-політичним звучанням та вагомістю для національного самоусвідомлення.

---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Література:

1. Абрамович Д. Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им. – Пг., 1916.

2. Александров О. В. Старокиївська агіографічна проза ХІ – першої половини ХІІІ ст.: Монографія. – Одеса: Астропринт, 1999. – 272 с.

3. Бенешевич В. Н. Армянский пролог о свв. Борисе и Глебе // Известия Отделения Русского Языка и Словестности. – Пг., 1909. – Т. ХІV. – Кн. 1. – С. 201-236.

4. Буслаев Ф. И. Историческая хрестоматия церковно-славянского и древнерусского языка. – М., 1903.

5. Василевский В. Труды. – Пг, 1915. – Т. 3.

6. Воронин Н. Н. “Анонимное” сказание о Борисе и Глебе, его время, стиль и автор // Труды Отделения Древнерусской Литературы. – М. – Л.: Наука, 1957. – Т. XІІІ. – С. 11 – 56.

7. Горський В. Ідея наслідування Христа в давньоруській агіографії // Образ Христа в українській культурі. – К.: Видавничий дім “КМ Академія” 2003. – С. 8-22.

8. Грушевський М. Історія української літератури: В 6 т. 9 кн. Упоряди.В. В. Яременко.– К.: Либідь, 1993. – T. III. – 285 с.

9. Купріянов Н. К. Обозреніе пергаментных рукописей Новгородской Софійской библіотеки // Известия Отделения Русского Языка и Словестности. – СПб., 1857. – Т. VI.

10. Курінний П. Українська ікона Х – ХІІІ століття // Релігія в житті українського народу. Збірник матеріалів Наукової Конференції у Рокка ді Папа (18-20. Х. 1963) на пошану Блаженнішого Верховного Архієпископа кардинала Йосифа Сліпого. За ред. В. Янева. – Мюнхен-Рим-Париж, 1966. – С. 76-92.

11. Лесючевский В. Вышгородский культ Бориса и Глеба в памятниках искусства // Советская Археология. – М.: Наука, 1946. – Т. VIII. – С. 241-259.

12. Літопис Руський. Пер. з давньорус. Л. Є. Махновця. – К.: Дніпро, 1989. – 591 с.

13. Ляскорский В. Г. Вышгородъ въ удельно-вечевое время // Журнал Министерства Народного Просвещения. – СПб., 1913. – Август. – част. ХLVI. – C. 223-77.

14. Мороз М. Українська ікона. Вступ до онтософії християнського мистецтва ХІ – ХVІ століть // Пам’ятники України. – К., 1990. – № 3.

15. Никитченко Н. Русь и Византия в монументальном комплексе Софии Киевской. – К.: Слово, 2004. – 415 с.

16. Николаева Т. В. Рязанская икона с изображением Бориса и Глеба // Славяне и Русь. – М.: Наука, 1968. – С. 451-459.

17. Новгородская летопись по хар. списку. – СПб., 1888.

18. Описание русских и славянских рукописей Публичной библиотеки им. Салтыкова-Щедрина. – М.: Наука, 1953.

19. Полное Собрание Русских Летописей, изд. Археографической комиссией. – СПб., 1896. – Т. V. Софийская летопись.

20. Поппэ А. В. О роли иконографических зображений в изучении литературных призведений о Борисе и Глебе // Труды Отделения Древнерусской Литературы. – М.: Наука, 1966. – Т. 22. – С. 20-45.

21. Собраніе Б. И. и Ханенко В. И. Древности рускія. Кресты и образы. – К., 1919.– Т. ІV.

22. Cперанский М. Н. Из истории русско-славянских литературных связей. Сборник статей. – М., 1960.

23. Успенский Б. Борис и Глеб: восприятие истории в Древней Руси. – М., 2000.

24. Успенский сборник ХІІ – ХІІІ вв. Тексты. – М.: Наука, 1971.

25. Митр. Філарет. Обор духовной русской литературы. – СПб., 1860. – Т. 1.

26. Чтение Нестора о Святих Мучениках Борисе и Глебе / Памятники Древней Литературы, под ред. Д. Абрамовича. – СПб., 1916. – Т. ІІ.

27. Чубатий М. Історія християнства на Руси-Україні. – Рим-Нью Йорк: Видання Українського католицького університету, 1965. – Т. 1 (до р. 1353). – 816 с.

28. Янин В. Л. Актовые печати Древней Руси Х – ХV ст. – М.: Наука, 1970.

29. Яцимирский А. И. Мелкие тексты и записки по старинной югославянской и русской литературам // Известия Отделения Русского Языка и Словестности. – СПб., 1916. – Т. ХІХ. – Кн. 1

30. Ainalov D. Geschichte der russischen Monumental kunst zur Zait des Grossfürstentums Moskau. – Leipzig, 1933.

------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Yaryna Moroz

  Word Outlook and Philosophical Ideas of Medieval St. Borys and Glib’s Images

 The author deals with problem of the formation of images St. Borys and Glib in Ukrainian medieval literature and iconographical texts in context of Middle Age's world outlook, influent of development of the different aspects of the cult on the incarnation they in iconography, interaction between changes of world outlook and understanding this image.

 Key worlds: philosophical ideas, word outlook’s priorities, hagiographical and iconographical traditions, the cult of Saints.

**************************************************************

Fonte : Актуальні філософські та культурологічні проблеми сучасності. Альманах. - Київ, 2010. - С. 327-336.  

Sito web: https://yarynamorozsarno.blogspot.com

Il culto della Parasceve nella cultura artistica ucraina tardo medievale , di Yaryna Moroz / Ярина Мороз : КУЛЬТ СВ. ПАРАСКЕВИ В УКРАЇНСЬКІЙ ХУДОЖНІЙ КУЛЬТУРІ ПІЗНЬОГО СЕРЕДНЬОВІЧЧЯ

                                                                           Yaryna Moroz 
 
                               Il culto della Parasceve 
     nella cultura artistica ucraina del tardo Medioevo

pubbl. in Multiversum, Almanacсo filosofico, vol. 60, Kyiv 2007, pp. 159-169

 


                                                                           Ярина Мороз 

                           КУЛЬТ СВ. ПАРАСКЕВИ 

    В УКРАЇНСЬКІЙ ХУДОЖНІЙ КУЛЬТУРІ     ПІЗНЬОГО СЕРЕДНЬОВІЧЧЯ

 Мультиверсум. Філософський альманах. Збірник наук праць / Гол.ред. В. В. Лях. - К.: Український центр духовної культури, 2007. Вип. 60. - С. 159-169.

   У суспільства, ідеалом якого був святий, його образ превалює також у художній культурі. Середньовічне мистецтво ідеальний образ людини втілює у зображенні святого, оповідаючи про його життя і подвиги у житійних сюжетах. Популярні культи святих зумовили розвиток різних форм їх літературного та іконографічного відтворення. Житійний жанр став провідним, зокрема у ХІV – ХV ст.

   В українській агіографічній іконографії ХІV – ХV ст. домінують найпопулярніші культи. До найпочитаніших святих належала Св. Параскева–П’ятниця, котра посідала таке ж місце серед св. жон, як св. Миколаю посеред усіх святих заступників, що іконографічно потверджено, зокрема, парними зображеннями Св. Миколая і Параскевії на іконах XVI ст.

   Про культ св. Параскевії-П’ятниці писали у контексті етнографічних досліджень: Олександр Веселовський [2], А. Бєліч [1], Борис Рибаков [12], І. Калинський [6], філологічних – Михайло Грушевський [4], Юрій Пелешенко [11].; мистецтвознавчого аналізу: Е. Левин [9], О. Рогов [13], Енгеліна Смирнова [16], М. Павлова-Сильванська [10].

  Ім’я св. Параскевії асоціювалося із хресною жертвою Спасителя, Страсною П’ятницею, і трактувалося як її персоніфікація. День Господніх Страстей вшановувався від перших віків християнства. Перші відомості про це зафіксовані у житії імп. Костянтина, приписуваного Євсевію Памфілу (бл. 260 - 340), де уже згадано почитання п’ятниці [11, с. 118].

   Ототожнення образу дня П’ятниці з мученицею Парасковією, зокрема з найпопулярнішою святою із Іконії, що в Малій Азії, котра була замучена при імп. Діоклетіані, формують різні писемні джерела. В апокрифах “Листі небесному”, “Плачі” та “Сні Богородиці” окремо згадується пошанування п’ятниці як дня, коли св. Богородиця плакала під Хрестом [4, с. 56].     
    Образ П’ятниці, пов’язаний із скорботною Богородицею біля підніжжя Хреста Господнього, трактувавсь як уособлення хресних страждань. Мотив прославлення п’ятниці у пам’ять святих мук Христових у популярному апокрифі “Слово про дванадцять п’ятниць”, приписуваному св. Климентію, папі римському, розвиває події, які стались у п’ятницю. “Слово про дванадцять п’ятниць” було відоме у різних народів, рукописи його зафіксовані різними мовами. Його досліджував О. Веселовський, який провів аналогії грецьких та південнослов’янських текстів ХІV ст. [2, с. 210]. В апокрифічному “Слові святого Пахомія о среде и пятку” П’ятниця благословляла праведника [2, с. 212]. Про особливе вшанування дня п’ятниці писав преп. Феодосій Печерський у ХІ ст. у своєму зверненні до великого кн. Ізяслава: “въ пяток ... распяша Господа” [6, с. 187].

  Культ св. Параскеви-П’ятниці розвинувся особливо у Греції ХІІІ ст. Храм Параскеви згадуваний у житії Василія Нового, написаному його учнем Григорієм Дияконом. У Константинополі та його найближчих околицях культ Параскевії майже не зустрічався. Дня її пам’яті нема у константинопольських синаксирях. Проте архієпископ Антоній відзначав, що мощі її були у Царгороді [7, c. 37].

    Атрибути її культу на Русі часто нічого спільного не мали з християнськими святими, у ньому проглядаються, як це зазначив Б. Рибаков, риси архаїчної Макоші [12, c. 377-388]. Вплив язичництва, пов’язаний із ототожнення святої з богинею любові та плодючості Ладо, зробив з неї покровительку весіль, народжуваності. У народній свідомості культ Параскевії, пам’ять якої вшановується у жовтні, поєднався із культом Покрови, також тому вона вважалась покровителькою домашнього вогнища і весіль. Ікона Параскеви-П’ятниці як символічний образ св. дня вважалася покровителькою шлюбу. І властиво кожна ікона святої трактувалась як чудотворна [17, c. 173].

   За народними повір’ями, Параскева була покровителькою плодючості, джерел та криниць, були відомими навіть “п’ятницькі джерела”. Легенди розповідали про об’явлення її ікон саме на водоймах і біля джерел, що свідчить про ототожнення образу святої із водою землі. У п’ятницю відправляли молебні, звертаючись до святої у випадку засухи. Св. Параскевія вважалась також покровителькою сільського господарства: полів і скоту.

    Ікони святої були майже у кожному домі. В особливий спосіб вони почиталися у храмах, де їх прикрашали стрічками, духмяними квітами, намистом і так носили їх з хресним ходом та важливих церемоніях [6, c. 308]. Під ікону також клали плоди врожаю, зберігаючи потім їх до наступного врожаю. Молитви до св. П’ятниці, записані на папері трактували як талісман. На її честь на перехрестях ставили стовпи з іконами, що вважалися священними і таємничими місцями, при яких зустрічалися і прощалися перед далекою дорогою, оскільки Параскева вважалась також покровителькою подорожніх. Існували численні п’ятницькі каплиці, на роздоріжжях встановлювались скульптурні зображення [6, c. 312]. Її вважали покровителькою торжищ (храми, присвячені їй, стояли у їх центрі, зокрема П’ятницька церква Чернігова к. ХІІ ст.), оскільки п’ятниця був торговим днем.

  Існувало декілька святих із іменем Параскевії-П’ятниці: преподобна Параскева-П’ятниця – римська мучениця ІІ ст. з часів поганського імп. Антоніана (25 липня), великомучениця ІV ст. з Іконії часів імп. Діоклетіана (28 жовтня), маловідома мучениця, день якої 20 березня та Параскевія Сербська, що пославилася святістю у половині ХІ ст. у Палестині. Декілька мучениць з цим іменем у свідомості, культі та мистецтві українців зливалися в одне, про що свідчать і зокрема ікони Параскевії, де образ преподобної Параскеви поєднувався із образом мучениці: центральна постать завжди відтворювала мученицю, а в житійних клеймах часто поряд з епізодами житія великомучениці сцени житія Параскевії Белградської, або тільки житія преподобної. Особливо поширився її культ на слов’янському півдні – у Болгарії й Македонії, де у розписах храмів зображалася часто поряд із св. Неділею, що співзвучно із апокрифічним “Откровеннієм святим апостолам” – зустріччю Середи і П’ятниці.

   В українських землях культ святої Параскевії-мучениці поширений від княжих часів. Проте донедавна найраніша ікона, присвячена святій, датувалась кінцем ХІV cт. (із с. Кульчиць). Нещодавно відкрита з-під запису ХVІІ cт. ікона Параскевії-П’ятниці с. Ісаїв на Турківщині (ЛНМ) має унікальну композицію з одностороннім рядом житійних клейм (з правого боку ікони). Сильно видовжена постать святої з непропорційно маленькими руками має виразно готизуючий характер, дуже віддалено нагадує ікону святої, очевидно сер. ХV cт., з Краківського Національного музею. Ікона має широкий ковчег, (подібний має ікона “Стрітення” с. Станилі другою половиною ХІV cт.) підкреслений оранжевою смугою “рамки”. Позем, на якому стоїть мучениця не сягає країв ікони, а є для постаті своєрідним підніжком-п’єдесталом. Ікона невелика за розмірами, молільного плану, належить до поширених у візантійському мистецтві від к. ХІІІ ст. пам’яток, призначених переважно для приватного монастирського вжитку. Проте вважаю, що цю пам’ятку слушно датувати серединою – другою половиною ХІV cт. Дзвінкий колорит, аскетичне вирішення, скупість мистецьких прийомів у трактуванні дуже видовженої постаті вказують на те, що ікона походить із палеологівської доби, саме її пізнішого ісихаського етапу. Одне із клейм атрибутується як “Св. Параскевія підвішена вниз головою”.

   Фрагмент майже знищеної ікони з колекції о. Себастяна Дмитруха із зображенням св. Параскевії-мучениці з двома житійними клеймами “Параскевія перед Деоклетіяном” і “Молільники перед Св. Парасковією” представляє пам’ятку, яку слід атрибутувати з к. ХV – початку ХVI cт., що потверджується декоративним написом із готизованими буквами. Серед ікон Параскевії-мучениці ХV ст. повнопостатні зображення без житійного циклу із відомих іконописних осередків с. Стариськ і Трушевич [14, іл. 185, іл. 201].

    Наприкінці ХІV ст., у період другого південнослов’янського впливу, при митр. Киприяні, – часі поглиблення культурних і церковних зв’язків з Болгарією та Сербією, в Україну принесені болгарські культи, приходять та створюються ікони характерних балканських культів. Балканські впливи простежуються також у стилістиці ікон.

   У другій половині ХІV ст. через ісихаський рух поширюється почитання П’ятки Сербської, культ та іконографічні зображення якої був дуже популярним на Балканах. Параскевія Сербська прославилася святістю у половині ХІ ст. у Палестині. Її мощі у 1238 р. перенесли до Тирнова, звідки їх виклали. Наново перенесені до Тирнова у 1321-28 рр., потім у Валахію та Белград. Балканська свята була анахорейкою, великою посницею. Її культ був особливо сильно розвинутий у Болгарії та Сербії, про що свідчить хоча б те, що сербський король ХІV ст. Іоанн-Олександр присягав: “Присягаю царство моє Богові Отцеві, Діві Марії і праведним святим Хрестителю і св. П’ятці Тирновській” [21, c. 86].

    У ХІV cт. житіє дістало нову редакцію в обробці патріарха Євтимія. Михайло Грушевський пов’язував написання патр. Єтимієм житія Св. Параскевії та Неділі з єрессю бичівників та бичівничим культом неділі та п’ятниці [4, c. 54].

  Ім’я Параскевії-П’ятки Сербської згадане серед слов’янських святих у синаксарі Псалтиря київського митр. Киприяна [5, c. 217], проте особливо сприяв поширенню цього культу на Україні Григорій Цамблак, котрий продовжив написане патр. Євтихієм житіє розповіддю про перенесення мощей П’ятки (“Сказання про перенесення мощей св. П’ятки”). Св. Дмитро Туптало вказував, що саме митр. Григорій запровадив її почитання у київській єпархії, затвердивши 14 жовтня як дня пам’яті святої [3, c. 685].

  П. Сирку вважав, що митрополит, напевно, став очевидцем цих подій і тому так достовірно їх відтворив і, що житіє написане у Києві [15, c. 128]. Митрополиту Цамблаку належить також Похвальне слово та служба св. П’ятці Тирновській. “Оповідь про перенесення мощів св. Параскеви Тирновської” Григорія Цамблака фіксує сутність ісихаської практики: “на єдино зрече, єдино мыслеще, єдино дышуще..., в безмлъвіа небеси стоеще, яко же Серафіми” [11, c. 222]. Житіє Параскеви-П’ятниці Тирновської містилося у давньоукраїнських Учительних Євангеліях [18, c. 284] та прологах [9, c. 36-38]. Так, у проложному житії записано: “Сія святая, преподобная Параскева бысть отъ земли Сербскія” [9, c. 36].

  У пізньосередньовічній Україні споруджувалися численні храми з присвятою преподобній: церкви Параскевії Тирновської у с. Хрест біля Лиска на Лемківщині, у Радружі, с. Крампній. У Кам’янці-Подільському також була церква ХV ст. Параскевії Сербської.

  В українській іконографії ікони Парасковії Тирновської відомі із ХV ст.: з с. Устя Руського побл. Горлиці п. ХV ст., с. Флоринки під Самбором ХV ст., с. Бусовиськ. Характерно представлена Св. Параскевія Тирновська на іконі церкви Собору Богоматері у Бусовиськах (ЛНМ № 14 717) з ликом, що “світиться” із середини, зображена на золоченому тлі. Постать преподобної стоїть на високого багато орнаментованого позему, в синювато-зеленавій туніці з великими площинами світла. Поверх туніки малиновий мафорій із рясними складами з характерним для ісихаської доби акцентуванням світла. Два житійні клейма безпосередньо на поземі (як в іконі св. Миколая с. Здвижень). Напис охрою на чорних прямокутниках як на іконі арх. Михаїла з діяннями с. Сторонної.

  Ікона св. Параскевії Тирновської з житієм невідомого походження з колекції Національного музею у Варшаві споріднена іконографічно з іконою Парасковії Тирновської с. Устя Руського побл. Горлиці (Сяноцького Історичного Музею). Монументальні розміри ікони спонукають до висновку, що вона могла бути храмовою.

   На центральному зображенні св. Параскевія представлена як мучениця: у кіноварному плащі, з мученицьким хрестом у руці. В іконі (перемишльської школи(?) рідкісний варіант розгорнутої агіографії преподобної, де окрім звичних для її іконографії клейм, у житійному циклі представлені сцени “Хрещення”, “Благословення на пустельництво”, а також “Успення святої”. Клеймо “Різдво святої” наслідує іконографію сцени “Різдва Богородиці”. Постать породіллі майже стояча. Поруч із нею стоїть дівчина із опахалом. Сцен “Різдва” Параскевії, як відзначає Е. Смирнова, не зустрічається у російському іконописі [16, c. 231]. Сцена благословення на пустельництво відтворює епізод житія П’ятки. Свята стоїть на тлі гір з молитовно піднесеними руками. Їй являється ангел, що сповіщає про Господню волю. Силу Господню символізує сегмент неба. Клеймо “Молитви у пустелі” (аналогічний сюжет представлений у клеймовому циклі ікони святої із Сяноцького Історичного Музею) відтворює преподобну в молитовній позі перед сегментом неба, продовжуючи іконографічно оповідь про перебування у пустелі, наголошуючи, очевидно, важливість практики анахоретства, такої підкреслюваної в ісихазмі. Дерева на тлі клейма близькі до стилізованих дерев ікони св. Трійці с. Дальови. Їх тричасна структура спонукає до глибших паралелей.

  Фрагмент житія “и роуцъ на небо оумилнъ въздъвил, зритъ нъкоторое божьствно видънїє, юношу нкоєго світла, к ней придиа и сице глаголоща: Поустыню оставльши къ отчъствоу взварати се, тамо бо тебе тъко подобаєтъ земли оставити” [20, c. 436] відтворений наступним клемом. Уривок “къ царствоушому пришьди градъ къ пръсвътлому Христовы матере прїиде храмоу, иже Влахерна именоуєт се” [20, c. 436] відтворений клеймом “Стая П’ятка приходит от поустіня во Цри град”, де свята перед ворітьми Константинополя, який символізує фортеця за оборонними мурами.

  Iконографiя сцени “Успення преподобної” побудована аналогічно до композиції “Успення Богородиці”. Біля тіла усопшої святої зображена предстояча скорботна постать монахині. Душу святої приймає у свої руки ангел (як в iконах Успення Богородицi Христос душу Дiви Марiї).

  У клеймовому циклі ікони докладно відтворено чудесне віднайдення мощей та перепоховання святої. Простежуються явні паралелі між описом перенесення мощей до Тирнова в “Оповіді про перенесення мощів св. Парасвеки Тирносвької з Відіна до Сербії” Григорія Цамблака і сюжетною лінією клейм. Так, Григорій Цамблак про зустріч мощей святої писав: “Възьмише же то съ свъщами и кадилы, ароматы же и, благовонїи в с радостїу свєтых” [20, c. 437]. І далі “И тоу абїє посла въсєсвещеннаго Марка, митрополита соуша Великого Пръслава, съ многаю чьстїю еже принести тъло пръподобны отъ Єпївать въ славный градъ Трїнов ... вьзьмъ съ чьстїю свъщенная мощи... всьи окръснїи сьтъвахъ съ многою чъстїю и мири благовонними провождающе ракоу пръподобнаи к славнаму и царствоушомоу градоу Трїнову” [20, с. 437]. Подію зображено на поєднаному із кількох частин клеймі, де врочиста процесія зі свічками, кадилами виходить назустріч мощам, несеним на плечах юнаків та супроводжуваним церковним почетом. Варто відзначити композиційне домінування серед усіх клем житійного циклу цього клейма, що явно ілюструє розгорнуту оповідь, написану київським митрополитом. Житіє, написане Цамблаком, також уточнює персоналії зображених: “И яко се оувд благочьстивый царь Іоаннъ Ясенъ изыде из града съ матерїю своєю царицею Єленою, и съ своєю царицею Анною съ всьми вельмоужи своїми съ ними же и вьсечьесний патріарх Кир Василїє” [20, c. 437]. Архітектурний стафаж клейма близький до стафажу в іконі св. Миколая с. Горлиць, що може засвідчити близькість до цієї художньої майстерні її автора.

  Пам’ятка стилiстично спорiднена з iконою св. Миколая с. Горлиць, що належить до кола Майстра з Ванiвки. Видовженi постатi iкони вказують присутнiсть палеологiвських рис. Стилiстичнi ознаки iкони дозволяють означити, що вона належить до др. пол. ХV ст.

Ікона ХV ст. П’ятки з постійної експозиції ЛНМ (походження якої не уточнене), де Параскева зображена із мученицьким хрестом та двома житійними клеймами, що мають виразну присвяту тирновській святій (“Покладення у гріб” та “Різдво святої”) – характерний приклад переплітання двох культів. Широка фрескова манера письма засвідчує балканський стилістичний струмінь. Стилістика явно народної ікони близька за жорстким емоційним мазком до сербського іконопису.

  У клеймах храмової ікони церкви с. Крампій “Св. Параскева-П’ятка з житієм” містяться сюжети “Повернення на батьківщину”, “Молитви в пустелі”, “Параскевія та юнак”, “Смерті св. Параскеви”, “Погребіння”, що випливають із житія Параскевії Тирновської. За стилістичними ознаками ікона може належати до пам’яток створених у к. XV – на поч. XVI ст. і близька манерою виконання до ікон з колекції Сяноцького Історичного музею (зокрема ікони “Різдва Богородиці” XVI ст.).

  Храмова ікона “Св. Параскевія-П’ятниця в житії” с. Новий Яр (ЛНМ) представляє характерне для іконографії Парасковії (як також і культу) поєднання елементів житія двох тезоіменних святих. До восьми клейм Параскевії-мучениці житійного циклу додані два, що належать преп. Параскевії Тирновській: “Покладення у гріб” та “Перенесення мощей”. Стилістично близька до неї ікона “Св. Параскевія Сербська” з Сяноцького Історичного музею.

  Парна ікона Спасителя і Параскевії-П’ятниці с. Дальови (намісна та храмова) (ЛНМ, № 2438); опублікована І. Свєнціцьким [14, іл. 50]. Серединні зображення св. Параскевії (основне – із піднятим хрестом та мініатюрне фланкуюче, ліворуч від святої) супроводжуються двома рядами клейм обабіч, що представляють два різні житійні цикли: преподобної (“Молитва у пустелі”, “Перед ворітьми Царгорода” та “Успення” і “Погребіння”) та мучениці (“Мученицю б’ють залізними гаками”, “Варять у казані”, “Пилять пилою”, “Відсічення глави”). Це, очевидно, єдина пам’ятка, де два цикли житій йдуть паралельно, а не перемішуються між собою. Також присутність двох постатей тезоіменних святих на середнику ікони є унікальною.

Парне зображення Св. Юрія та Парасвевії на іконі к. ХV – XVI ст. (із с. Корчин) з виразними пізньоготичними рисами засвідчує пов’язаність їх культів.

  Отже, численні пізносередньовічні іконописні пам’ятки засвідчують велику зацікавленість постаттю св. Параскевією мученицею та преподобною, а також характерне поєднання, зокрема іконографічне, цих двох культів. На підставі проаналізованих ікон можна стверджувати, що інтерес до св. Параскевії Сербської зростає у ХV cт., коли створена переважна більшість мистецьких творів, присвячених їй. Співставлення із текстом житія, написаного Г. Цамблаком, дозволяє підтвердити припущення, що саме він найбільше спричинивсь до поширення культу преподобної в Україні, також окреслити безпосередній вплив “Сказання про перенесення мощей” на формування іконографії клема цього сюжету. Житійний текст підтверджує пов’язаність цього культу із ісихазмом.

  Образ св. Параскевії посідав особливе місце у народній та художній культурі, тому його подальші дослідження, як і ролі культів взагалі у формуванні іконографічних та вербальних пам’яток можуть дати дуже важливий фактологічний та аналітичний матеріал для осмислення як пізньосередньовічної української культури, так і пізніших етапів її розвитку, суттєво доповнити розуміння особливостей світогляду та мистецтва українського народу.

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Література:

1. Белич А. Заметки о славянском житии св. Пятки –Петки // Известия Отделения Русского Языка и Словестности. – СПб., 1897. – ІІ.

2. Веселовский А. Н. Опыты по истории развития христианской легенды. Неделя. Анастасия и Пятница Параскева // Журнал Министерства Народного Просвещения. – М., 1877.– Ч. 189. – № 2. – С. 210-225.

3. Гординський С. Я. Українська ікона на тлі універсалізму візантійського стилю // Науковий конгрес у 1000 – ліття хрищення Руси-України. Зб. праць Ювілейного конгресу. – Мюнхен, 1988-1989. – С. 678-695.

4. Грушевський М. С. Історія української літератури. – К., 1995. – Т. V.

5. История русской литературы. Т.1. Литература ХІ – начала ХІІІ века. – Л., 1941. – 403 с.

6. Калинский И. П. Церковно-народный мъсяцесловъ на Руси // Зап. Имп. Рус. Географ. общ. по отд. этнографии. – СПб., 1877. – Т. VII. – С. 265-480.

7. Книга Паломник. – СПб., 1899.

8. Левин Э. М. К проблеме судьбы в культуре Киевской Руси (Образ св. Параскевии Пятницы в древнерусском общественном сознании) // Отечественная общественная мысль эпохи средневековья: (Ист.-философские очерки). Сб. науч. тр. – К., 1988. – С. 100-106.

9. Памятники древнерусской церковно-учительной литературы (ред. А. И. Пономарёва). – СПб., 1896. – Вып. 2.

10. Павлова-Сильванская М. П. Житийная икона Параскевы-Пятиницы с восемнадцатью клеймами // Древнерусское искусство. Художественная культура Пскова. Сб. ст. – М.: Наука, 1968. – С. 127-138.

11. Пелешенко Ю. В. Українська література пізнього Середньовіччя (друга половина ХІІІ – ХV ст.) – К., 2004. – 422 с.

12. Рогов А. И. Икона Петки-Параскевы тырновской из Государственной Третьяковской галереи как памятник украинско-балканских культурных связей ХV – XVI веков // Древнерусское искусство ХV – XVIІ веков. Сб. ст. – М.: Наука, 1981. – С. 139-140.

13. Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. – М.: Наука, 1981. – 607 с.

14. Свєнціцький І. Ікони Галицької Русі. – Львів, 1924.

15. Сырку П. Новый взгляд на жизнь и деятельность Григорія Цамблака // ЖМНП. – СПб., 1884. ноябрь. – Ч. ССХХVI.

16. Смирнова Э. С. Живопись Великого Новгорода. Середина ХIII – начало XV века. – М.: Наука, 1976. – 392 с.

17. Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского). – М.: Изд-во Московского Ун-та, 1982. – 245 с.

18. Филарет (Гумилевский). Обзор русской духовной литературы. 3-е изд. – СПб., 1884. – Т. V.

19. Чичеров В. И. Зимний период русского народного земледельческого календаря XVI – XIX веков. – М.: Изд. АН СССР, 1957.

20. Kałužnicki E. Werke des Patriarchen von Bulgarien Euthymius (1375-1393). – Wien, 1901.

21. Walіtwski T. Historia Bulgarii. – Wrocław- Warszawa-Kraków, 1988.

**************************************************************

Fonte : scritti e appunti della dott.ssa Yaryna Moroz Sarno, e-mail: yarynamorozsarno@gmail.com .

Sito web: https://yarynamorozsarno.blogspot.com

Yaryna Moroz : San Giorgio come modello del cavaliere ideale medievale - Ярина Мороз : ІДЕАЛ ВОЇНА В СЕРЕДНЬОВІЧНОМУ ОБРАЗІ СВ. ЮРІЯ

Yaryna Moroz
L'ideale del cavaliere nell'immagine medievale di San Giorgio
pubbl. in Multiversum. Almanacco filosofico. Kyiv 2010, Vol. 10 (98), pp. 115-128.

                                                                            Ярина Мороз

ІДЕАЛ ВОЇНСТВА 

     В СЕРЕДНЬОВІЧНОМУ ОБРАЗІ СВ. ЮРІЯ
 
Мультиверсум. Філософський альманах. - Київ: Український центр духовної культури, 2010. Вип. 10 (98). - С. 115-128.

У статті висвітлено проблему розвитку вагомого для середньовічного суспільства ідеалу воїнства, його відображення у культах св. воїнів, зокрема св. Юрія та проблему його вербального та іконографічного втілення.

Ключеві слова: ідеал воїна, святе лицарство, християнський культ св. воїна-мученика, мотив боротьби добра зі злом, житійний образ, іконографічні представлення

   У характерному для середньовіччя культі лицарства героєм виступав не просто лицар, а святий лицар у герці зі злом, втіленням якого був змій – постійна загроза світу, з якою боролись святі лицарі.

   Культи св. воїнів посідали визначне місце в ієрархії святих, відіграючи вагому суспільну роль, оскільки їх вважали захисниками та небесними заступниками не лише осіб, а й цілих спільнот, станів, міст і навіть держав. В образі воїна втілювався ідеал мужньої краси, що увібрав у себе поняття честі, слави та могутності.

   Рицарську зброю носила також одна із чотирьох кардинальних чеснот античності: cardines Fortitudo (втілення сили і відваги). На середньовічних зображеннях чесноти представлялись у рицарському обладунку.

  Навіть постать Христа у середньовіччі також часто представляли як воїна. У мозаїках Равени V – VI ст. Христа представлено як переможця смерті та диявола, що однією ногою наступає на змія, а іншою – на лева. Аналогічні зображення у середньовічних кодексах, наприклад: Штутгартському Псалтирі ІХ ст., де Христос у військовому обладунку, зі списом яким прошиває змія. Як воїн сприймався архистратиг небесних сил Михаїл, який скинув неба збунтованих ангелів. На іконах він часто у воїнському спорядженні, під його ногами – розтоптаний змій. У рицарській зброї часто зображались святі, оскільки вони – Христові воїни (miles Christianus).

   Тема Христового воїнства була дуже розвинутою у середньовічній релігійно-філософській думці, і очевидно, спричинилась до закорінення і поглиблення воїнських культів. Те, що іконографія святих воїнів почала формуватися ще у ранньохристиянський та доіконоборчий період, свідчить про особливу вагомість культу воїнів.

  У Візантії воїни були найпопулярнішими серед святих як “вибрані між найзнаменитішими”. Псевдо-Кодина називав їх поіменно: “Дмитрій, Прокопій, два Теодори і Георгій” [21, s. 368]. Імп. Никифор Фока вимагав від візантійського патріарха, щоби церква зачисляла до св. мучеників воїнів, полеглих за вітчизну. Ідеал військової доблесті простежується у візантійській літературі та живописі. Саме воїни найчастіше відтворювались у мистецтві доби Комнінів, що, безумовно, відображало стан суспільної свідомості та особливості візантійського світогляду. Тогочасна візантійська література просякнута ідеєю захисту батьківщини. Зображення св. воїнів відтворювались на мозаїках, фресках, іконах, емалях та енколпіонах.

  Подібну роль воїни відігравали у давньоруському світогляді. Ідеал воїна ретельно формувався у літописах, житійних текстах (також і княжих житіях). Саме як воїни представлено кн. св. Володимира, Бориса і Гліба, У Київському літописі, що нагадує героїчну рицарську повість, у центрі кожної оповіді – образ християнського лицаря-воїна. Величний образ воїна зображений у літописі Іпатіївського списку під 1251 р.: “Щити ж їх як зоря були, а шоломи їх – як те сонце на сході, а списи їх погойдувались у руках, як безліч тростин. А стрільці обабіч йшли і держали в руках луки свої, наклавши на них стріли свої проти ворогів” [7, c. 408]. Виразна геральдичність їх літописних описів відповідає геральдичності їх іконографічних відтворень.

  В Ізборнику Святослава 1076 р. зазначалось: “красота воину оружие”[19, c. 11]. Тому св. воїни часто представлені у повному бойовому спорядженні, з мечами. Про роль культів св. воїнів в українській середньовічні свідомості свідчать системи розписів храмів (особливо Кирилівської церкви у Києві).

  Особливою ж популярністю серед св. воїнів в усіх християнських та навіть мусульманських народів користувався св. Юрій, що був образом цілого воїнства. Цей “земний товариш” арх. Михаїла ставав не лише героєм численних пісень, а чи не найінтенсивніше втілювався у середньовічному мистецтві.

   Досліджували культ св. Юрія О. М. Веселовський, А. Кірпічніков, частково М. Грушевський. В. Пропп, який вивчав окремо змієборство, простежив втілення культу св. Юрія на іконографічних джерелах. Цікаві доповнення до його вивчення внесли В. В. Іванов та В. Н. Топоров. “Чудо Георгія про змія” досліджене О. В. Ристенком. Іван Франко, котрий видав цикл апокрифів про св. Юрія, вважав, що існують дві канонічні редакції житія-мучення: давніша та пізніша, котра належить Симеону Метафрасту [20, c.114].

  Переказ про св. Георгія, котрий з’явившись в образі воїна, переміг у лівійській країні страшного змія, що вимагав людських жертв, відомий майже в усіх європейських народів. Він ліг в основу духовних віршів та билин, до нього зверталися у народній поезії та казках. Святий став героєм пісень усіх християнських та навіть мусульманських народів. Епічні сказання про змієборство вплинули також на житійні тексти.

  Згідно з церковним переданням, св. Георгій жив у др. пол. ІІІ ст. у Кападокії, був сином знатних багатих батьків, високопоставленим військовим чиновником при імп. Діоклетіані, котрий вимагав від нього поклоніння поганським ідолам.

   Під час тортур святий явив чудо у храмі Аполлона – розтрощив у порох язичеських ідолів. Обезглавлений після восьмиденних тяжких мучень у Никомідії бл. 303 р. (23 квітня). У церковному календарі під 10 листопада значиться також пам’ять про його колесування, що свідчить про його особливе місце в ієрархії святих, оскільки днів пам’яті тортур інших мучеників не вирізнено. Глава святого зберігається у римському храмі св. Георгія. Давньоруський паломник свідчить Антоній свідчив, що бачив його главу 1209 у Константинополі.

  Реліквії святого були в особливій пошані, зокрема у Лідії, уже від ІV ст. Віднова храму св. Георгія у Лідії Костянтином Великим заклала традицію освячення храмів. 3 листопада – день освячення храму увійшов до календарів грецьких Міней [14, c. 349]. У ІV ст. на руїнах язичеського храму в Римі знову споруджено велику церкву святого, де зберігалась голова святого, бойовий спис і хоругва. Невдовзі святому почали присвячувати численні храми і монастирі у Палестині, Ефіопії, Єгипті, Греції. У VІ – VІІ ст. з формуванням у візантійській імперії та вищої воєнної знаті культ св. воїна-лицаря набуває особливого розвитку.

  Ще у V ст. почалося почитання св. Георгія як мученика на землях Кападокії, Нікомидії, Діоснолісі (Лідді). Найдавніша версія оповідей про страсті Георгія складена у IV –V ст., згідно якої святий потерпів за віру при персидському царі Радіані. Нова версія, відома Андрію Критському, тобто складена до VIII ст., очевидно у VII ст. Тут ім’я Дадіана замінене на історичне Діоклетіана. Поширеною редакцією є житіє Метафраста (Х ст.). У поіконоборчий період (бл. ХІ ст.) до житій святого приєднали розгорнений цикл чудес, створений, очевидно, у середовищі східного монашества. Найпопулярніше посмертне “Чудо з драконом” сягає усної традиції VIII ст., вперше зафіксоване у рукописах ХІІ ст., а літературну форму набуло, очевидно, на прикінці ІХ ст. Згідно легендарної оповіді, у місті Лаодікії жили язичники, що переслідували християн і поклонялися Аполлону та Артеміді, оселився змій, що вимагав людських жертв. Коли черга дійшла до доньки царя того краю і він змушений був відати її у жертву, з’явився святий, що молитвою до Господа подолав багатоголову потвору.

“Сказаніє о мученіи Георгія Переможця” і “Чудо Георгія, како избави дщерь цареву от змія”, в його основі яких переказ, відомий майже у всіх народів Європи про св. Георгій в образі воїна, котрий переміг у лівійській країні страшного змія, що вимагав людських жертв, як окремий легендарний епізод, стають відомими на Русі у ХІ ст., грецький оригінал з’явився не пізніше ІХ ст. Оповідь про святого і дракона міститься у “Толковій Палеї”. Билинний характер “Чуда про змія” споріднює його із билинними героями Добринею Никитичем та київським Михайликом Потиком.

  Св. Георгій став одним із найпопулярніших святих серед вищої знаті, воїнства та народу Візантії. Згідно із житієм св. Костянтина, написаним Євсевієм, імператор наказав увіковічнити себе у постаті вершника, що перемагає дракона, чим прагнув уподібнити себе до образу Юрія-змієборця [5, с. 30]. На монеті Костянтина імператор зображений тріумфуючим на коні, подібним до Юрія-Змієборця [9, c. 230].

  Св. Юрій вважався покровителем землеробства, оскільки “георгос” у грецькій означає землероб, а також скотарства, війни та одруження [4, c. 230]. Щороку на його честь відбувався празник із багатолюдним ярмарком поблизу Цуруна у Фракії. У цей день візантійський імператор зі своєю сім’єю відправлявся морем для поклоніння св. мученику Георгію у Мончан – монастир у південно-східній частині Константинополі. Відомо, що у Візантії його зображенням прикрашались воєнні знамена, стіни імператорських палаців. Поширення ікон св. Юрія у Х ст. часто пов’язували із воєнною загрозою візантійській імперії.

  Т. Тихонравов, а вслід за ним Михайло Алпатов вбачали у образі св. Георгія-драконоборця подібність із епічним образом з візантійської поеми про Дигеніса Аккрита, перекладеної на давньоруську в ХІ – ХІІ ст. під назвою “Девгієві діяння”. Ця поема мала також вплив на рицарську літературу Заходу, можна говорити про її вплив на “Слово о полку Ігоревім”.

  Переклад “Девгієвих діянь” здійснений у княжу добу під назвою “Деяніе пружних времен храбрих человеке о брезости, о силе и о храбрости” (не далі ХІІ – ХІІІ ст.) – часі пожвавлення інтересу до воїнських повістей (Флавія, “Слово о полку Ігоревім”, літописні бойові оповіді)

Георіево мученіе убеди цар и постави кумир і видев коло оубоявся [18, c. 130].

   Легенда про св. Георгія мала широке відображення у літературі, народній поезії та західному мистецтві. На Заході вшанування св. Георгія, відоме принаймні від V – VI ст., особливо поширилось у період хрестових походів. Ричард Левине Серце вірив у покровительство св. Георгія. Культ святого був дуже розвинутий у середньовічній Англії, покровителем якої був проголошений і де споруджувались численні каплиці, присвячені святому (н-д: каплиця королівського замку у Віндздорі) [1, c. 74]. У старопольській легенді про заснування Кракова оповідається, що Св. Юрій (Święty Jerzy) вбив вавельського дракона та скинув його у колодязь. За іншою версією легенди Змієборець іменувався Krak, що ототожнювало його із головним героєм оповіді про трьох засновників західнослов’янського ранньодержавного об’єднання – Чеха, Леха і Крака). Численні скульптурні зображення святого на коні прикрашали середньоічні польські храми. У Гданську існував пізньоготичний двір братства св. Юрія (1494), споруджений поруч Золотої брами (спалений 1945 р.).

  У східно-християнському світі культ св. Юрія став особливо популярним у добу ісихазму, про що свідчать також численні гомілії на його честь. Одну із них написав ідеолог ісихазму Григорій Палама. Є також “Слово про Григорія”, що розпочинається словами: “...О страдальцемъ украшение Георгие и благовъдъланый … и благочестию нерушимаа стью яко имъя дерзновение къ Господоу”, авторства Григорія Цамблака [16, с. 141].

  Похвальне слово Георгію Аркадія Кипрського VII ст. відоме у слов’янському перекладі к. XV ст.: “Уды скрушися и скрушенея стязуютъ, смерти осуждены и быша и умершех воставият” [10, c. 163]. Апокрифічне мученіє Георгія входило до складу Торжественника.

Святий став героєм пісень усіх християнських та навіть мусульманських народів. Епічні сказання про змієборство вплинули на житійні тексти. Образ св. Георгія-драконоборця спирався на апокрифічну літературу та легенди.

  На книжну легенду про святого, подібність з якою виявляють також билини, спирається духовний вірш про Георгія та дракона. У духовному вірші співають похвальну пісню св. Георгію, віддаючи “землю светорусскую под иго покров”. У Георгія “во лбу красне солнце”[5, c. 167]. Уявлення про Георгія як “світлохраброго, по лікоть у червоному золоті, по коліна у чистому сріблі” присутнє у давньоруському епосі [2, c. 150].

  У духовному вірші в просторовому образі представлені дві рівнозначні точки сакрального простору – Русь і Єрусалим. У духовному вірші, як і чарівній казці, два світи представлені у зорово осяжній формі. Виникає образ світу, структура якого нагадує розімкнутий і безмежний світ старокиївських писемних пам’яток. Сакрально-профанічна семантика накладена в образі св. Георгія не на вертикаль, а на горизонталь, у напрямі, за яким дія скерована із сакрального центру до переферії. Образ моделюється з абсолютно-сакрального центру, що привело би до замкнутості цього світу, що характерно для житій XV – XVI ст.

  Згідно із літописними свідченнями, першою, спорудженою у Києві після хрещення кн. Володимира, була церквою присвячена св. Георгію. Як це припускав Олег Рапов, її могли спорудити на честь перемоги у корсунській битві 990 р. [13, c. 238].

   Культ св. Юрія особливо поширився при Ярославі Мудрому, хресне ім’я якого – Георгій. На його печатях [9, c. 155] і монетах викарбувались зображення святого. Це він спорудив Георгієвську церкву і монастир (про що свідчить запис у Київському літописі під 1037 р.: “[він звів] монастир святого Георгія [Побідоносця]” [7, c. 89], що належали до центральних споруд “Ярославового міста” і стала княжою усипальницею. Церква св. Георгія, згідно запису ІІ Новгородського (архівного) літопису, була споруджена “иже во гради в Києве пред враты святыа Софеа”, а “месяца 26 день” була освячена митрполитом Іларіоном [12, c. 58-59]. У давніх місяцесловах під 26 листопада записано “свячення церкви святого Георгія в Києві на горах” [14, c. 410].

  Як свідчить пролог (ХIV ст.) із Київської Софійської бібліотеки, кн. Ярослав Мудрий велів “творити празник св. Георгія місяця листопада 26 числа” (ще у Х ст. пам’ять Юрія-Переможця вшановувалась раз на рік – 23 квітня). У синаксирі пергаментного Євангелія ХV ст. з Києво-Печерської лаври зафіксувано під 26 листопада “стго мчка Георгия” (з уточненням – освячення церкви Георгія у Києві) [16, c. 556].

  Існувала кам’яна церква святого Георгія (що не збереглася) у Любомлі. Із запису під 1288 р. відомо, що у Любомлі князь “поставив церкву кам’яну святого і великого мученика Христового Георгія [Побідоносця] ... і хрест воздвижальний дав святому Георгію; ікону також він написав на золоті, намісну, і вложив на неї намисто золоте з камінням дорогим” [7, c. 448].

  З Києва культ святого поширився на Північ. Зображення св. Георгія на звороті Богородичної ікони привезена із Києва до Володимира-на-Клязьмі за князювання Юрія Довгорукого, а звідти до Москви в Успенський собор митр. Петром як родова ікона Мономаховичів. Від часу правління Димитрія Донського святий став вважатись покровителем Москви. Кремль і Троїцько-Сергієва лавра, що були храмами вищої знаті та царів, стали осідками цього возведеного у ранг державного культу. Юрій Переможець представлений на всіх атрибутах влади: його зображення стало прикрашати прапор Москви та увійшло у державний російський герб.

  Культ святого сприяв розвитку його іконографії. Існують дві основні форми зображень св. Георгія: давніша – стояча (що зустрічається у ще ранньовізантійських емалях [3, c. 283]) та як вершника, відоме від ХІІ ст.

  Іконографія Георгія у воїнському спорядженні поширилась ще в доіконоборчий період, хоча згідно житія, він був молитовною особою, проповідником. Цей тип широко використовувавсь у середньовізантійську епоху. До числа відомих найдавніших зображень святого належать бронзовий хрест з Емеси останньої чверті VI ст., керамічна теракотова пластинка з рельєфом із Виници V – VI ст., фрески копського монастиря св. Аполона в Бауїті (VI ст.). Найраніше зображення сцен його житія (зокрема, чудо зі змієм) відоме у Кападокії Х – ХІ ст., печерних храмів Х – ХІ ст. у Кападокії, Пд. Італії, на срібному хресті з Местії та у фресках Софії Київського. У розписах печерних храмів, у Равені 1179 р. – зображення св. Юрія як драконоборця, де на перший план виступає подвиг святого.

   У мистецтві княжої доби св. Георгій постає також як воїн. Постать св. Георгія, сперта на спис (у правиці) із щитом у лівій руці зображена на печаті Софії, жони кн. Святослава Всеславина [20, № 221]. При бойовому спорядженні представлений Св. Юрій на печаті київського митрополита Георгія, кн. Юрія Андрійовича (у кольчузі, спершись на спис) [20, № 175], на розписах Кирилівської церкви 1150 –х рр.

  Видатна пам’ятка домонгольського періоду, очевидно, київської іконописної школи – “Св. Юрій” у бойовому спорядженні, зберігалась у храмі Успення московського Кремля. Двостороння ікона із зображеннями Богородиці та св. Георгія, що походить, за дослідженнями Дьоміної, із Києва, згодом перевезена до Володимира, а звідти до Москви з нагоди спорудження храму Успення. Зігнута лівиця святого тримає меч, який Д. Лихачов потрактував як знак княжої гідності особи, патроном котрої він, а також символ княжої влади, а навіть емблему Русі [8, c. 9].

  Одна із найраніших відомий житійних ікон св. Георгія – у колекції Київського національного художнього музею. Рельєфна постать святого представлена у воїнському спорядженні, у пурпурному плащі, з мечем, оточена обабіч дванадцятьма клеймами на боковий полях. Серединна постать рельєфна. Перше клеймо зображає одну із найпоширеніших епізодів мучицтва святого – сцену “Судилища та ісповідання віри”, що представляє святого у патриціанській одежі перед імператором Деоклетіяном та консулом Магнецієм. Сцена “Пробиття списом”, рідкісні в іконографії, базується на агіографічному тексті Метафраста.

  Культ св. Юрія пов’язаний із культом Софії-Премудрості. У фольклорних переданнях його навіть називали сином Софії. Цей взаємозв’язок втілений також у монументальних пам’ятках. Так, у Софії Київській переділ св. Георгія займав одне із чільних місць. Тут поховано кн. Ярослава Мудрого, міститься фрескове поясне зображення святого як представленого мученика поряд з житійним циклом: сценами мучеництва. Георгій Кападокійський став символом тріумфу християнства, місіонерського служіння, вірності християнським переконанням.

  Популярність кінного зображення св. Юрія, основа якого сягає казкового сюжету про вершника, що бореться зі злом, драконом, зростає у ХІV ст. – часу розквіту ісихазму, який відроджує культ воїнів-мучеників із новою силою. Рідкісний варіант зображення святого на чорному коні на іконах із с. Станилі ХІV ст. (ЛНМ) та с. Кропивник із колекції “Студіон”. Трактування його лику із чітким штрихуванням білильних движків характерне для ісихаського розуміння світла у просвітленості преображенної людини, втіленого в іконописі.

   Здвиженська ікона “Св. Юрія” (И-324) з Київського художнього Музею представляє змієборця верхи на білому коні. Як записано в апокрифічно житії святого, “въоружен оружїємъ и оукрашенъ одеждею яко ж достоит воину быти” [18, c. 115]. Кіноварний плащ із загостреними готичними заломами розвівається за плечима вершника. В образі напружений динамізм ліній і барв. Проте нема напруги боротьби. Це радше статечний хід по переможеному змієві, що нагадує вужа із лапами і хвостом дракона (такий образ, очевидно, сформований фольклором). Спис, який легко підтримує святий, простромлює ангел. Архітектурний стафаж творить готичний замок (близький до фортифікованих храмів тогочасної української архітектури) з маленькими башточками, увінчаними прапорцями. Середня башта під куполом з хрестом вміщує кивот, чим означується сакралізація зображеного простору.

   Іконографія святого у напівзнищеній іконі с. Жогатин к. ХV – поч. ХVІ ст. (ЛНМ) відповіднає міфологізованій оповіді. Святий представлений як казковий герой на білому коні, що благословляється з небес десницею Господньою, рушає на змія. Його спис тільки ставить переможну крапку. Декоративно трактується постать св. Юрія, його кіноварний плащ з білильними лініями, кольчуга, що відповідає образу св. Юрія у народній свідомості. Вирішений декоративно архітектурний стафаж із шпилястими верхівками башт, що означували місто, перед входом до якого стоїть царівна у короні творять простір казкової оповіді.

   Ікона к. ХV – початку ХVІ ст. “Св. Юрія” на білому коні з Краківського національного музею має виразно народне трактування сюжету, позначене впливом фольклору, що простежується як в образі святого, так і на стафажі. У давніх рукописах цей сюжет означується як “Чудо св. мученика Георга Христова о змии како исцели девиую” [11, c. 365].

   На іконі святого зі сценами мучеництв з с. Дальови (ЛНМ) представлена розгорнута іконографічна оповідь про Юрія–змієборця як переможного воїна, близького до казкових героїв. Святий переможно крокує по змієві. Поруч маленька постать царівна, яка тримає змія поясом, що узгоджується із апокрифічним житієм, згідно до якого св. Юрій навчав царівну: “Изнимай ты из шыи свои шовковый шнурок и хватай за шїю… црвна оухватиша шнуркомъза шїю єго. Рєк стый Юрый: Веди єго... И повєла єго црвна за собою того то страшного смока” [18, c. 119]. Цар і цариця спостерігають як святий подужав потвору-змія. Двоє із їх почту розглядають події у підзорні труби. Огорожене мурами місто представлене символічно, скупою іконографічною мовою – кількома замковими спорудами із башточкати.

  Серединне зображення окантоване фризовим рядом клейм зі сценами мучеництв, які займають третину композиційної площі ікони, що свідчить про їх смислову вагу для іконографічної дидактики. Про мучеництво святого оповідається в апокрифічних текстах. На іконі відтворено лише три фрагменти мучеництв. Перша сцена – колесування святого мученика, про що в житії записано: “Видъв’же лютый змїй Дадіанъ царь, яко не прикасають єму муки, повель сътворити колєсо и побити в остріх ножавъ и вложити на не стго мчнка Георгїя” [10, c. 165]. Проте, після мучення колесом Господь воскрешає Георгія, говорячи до нього: “Рабє мои, Гєоргїє, вьстани отъ сьна своєго и не оубоисе, моужаисє и кръпися!”[10, c. 167] У наступному представленні – прив’язаний до стовпа святий, якого двоє мучителів розпилюють пилою. Зображення супроводжується написом “Стого пилою троща”. Цикл сцен мучеництва завершується “Відсіченням голови”.

  Повернення до зображень св. Георгія як мученика припадає на др. пол. ХІV – поч. ХV ст. і пов’язане з ісихазмом, для якого ідеал мучеництва був дуже вагомомим. В українській іконографії відоме фрескове зображення святого як мученика у Троїцькій каплиці у Любліна (1418). Проте найчастіше так представлявся святий в іконах іконостасного Молільного ряду, найдавніша з поміж яких з с. Тур’є бл. Старого Самбора (ЛНМ). Св. Юрій як парна постать до св. Димитрія у Молільному ряді с. Стрілки (І-1630), так само як і в Молінні з Тилича, Мшани та Дальови (ЛНМ).

   Як уособлення мучеництва представлена стояча постать свмч. Георгія у синьому хітоні та пурпуровому плащі (поряд із пророком Ісаєю та верховним ап. Петром) на мініатюрі Київського Псалтиря 1397 р. (225 арк.), ілюструючи хвалебну пісню трьох ликів святих (8 пісню трьох отроків з Книги пророка Даниїла ІІІ, 80-81): “Блвтє, апли, пррци і мучнци, Га, поите ...” 

   Пізньосередньовічне парне зображення стоячих св. Юрія у повному бойовому спорядженні: зі списом, щитом, у кольчузі та з хресним знаменом у руці та св. Параскевії на іконі к. ХV – XVI ст. (із с. Корчин) з активно виділеним декоративним написом готизованого шрифту – певний апофеоз святого воїна.

   Середньовічний вияв культу святого воїна співзвучний духовним тенденціям епохи. Ідеал воїна у середньовічну добу – добу лицарства, - відобразився у різних художніх формах. Його мистецьке втілення відтворювало середньовічне світорозуміння ідеалу мужності та лицарства. В образах св. Юрія возвеличується хоробрість, домінує прагнення утвердити ідею непереможності добра і справедливості, спертих на віру і силу молитви (оскільки святий перемагає власне молитвою, а у сценах змієборства відсутня боротьба). Простежується певна міфологізація св. воїна-захисника. Іконографія відображає характерні риси народного світогляду, уявлення про святого як змієборця. Навіть в образі мученика часто виступають фольклорні елементи.

   Вагомість культу св. Юрія у середньовічній Україні засвідчують численні літературні (також апокрифічні) житія, проповіді, храми, присвячені йому та фрески, ікони та печаті із його зображенням. Сюжетні лінії у клеймах ікон тісно пов’язані з літературним житієм, хоча у значнішій мірі з апокрифічними та фольклорними джерелами.

---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------



1. Аверенцев С. Георгій–Побідоносець // Софія –Логос. Словник. 2-е видання. – К.: Дух і літера, 2004. – С. 73-75.

2. Веселовский А. А. Греческий апокиф о св. Федоре, Св. Георгии в легендах, песне и обряде. Разыскания в области русского духовного стиха // Сборник Отделения Русского Языка и Словестности Академии Наук. – CПб., 1880. І.

3. Звенигородський А. В. Византийская эмаль. – СПб., 1902.

4. Калинский И. П. Церковно-народный мъсяцесловъ на Руси // Записки Императорского русского Географического общества по отделению этнографии. – СПб., 1877. – Т. VII. – С. 265-480.

5. Кирпичников А. Источники некоторых духовных стихов // Журнал Министерства Народного Просвещения. – М., 1877. – Ч. СХСІІІ. – октябрь. – С. 133-150.

6. Кукик А. А. О русско-византийских монетах Ярослава І Владимировича с изображением св. Георгия. – СПб., 1860.

7. Літопис Руський / Пер. з давньорус. Л. Є. Махновця. – К.: Дніпро, 1989. – 591 с.

8. Лихачев Д. С. Изображение людей в летописи ХІІ – ХІІІ вв. // Труды Отделения Древнерусской Литературы. – М. – Л.: Наука, 1954. – Т. X. – С. 3-10.

9. Лихачёв Н. П. Материалы по истории византийской и русской сфрагистики. – Л., 1928. – Вып. 1.

10. Мучение Георгия // Записки императорской Академии Наук. 1880. – Т. 37. – Кн. 1. Приложение № 3. – С. 167 -180.

11. Перетц В. Н. Новый список “Слова” Даниила Заточника // Труды Отделения Древнерусской Литературы. – М. – Л.: Наука, 1967.

12. Пономарёв А. Н. Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. – СПб., 1896. – Вып. 2.

13. Рапов О. М. Русская церковь в ІХ – первой трети ХІІ в. Принятие християнства. – М.: Наука, 1988.

14. Сергій, архиеп. Полный месяцеслов Востока. Полный мъсяцесловъ Востока. Восточная агіологія архимандрита Сергія. – Владимир, 1901. – Т. 2.

15. Срезневский И. Сведения и материалы о малоизвестных и неизвестных памятниках. LXVI – LXXX. // Сборник Отделения Русского Языка и Словестности Академии Наук. – СПб., 1877. – Т. XV. – С. 105 – 119.

16. Сперанскій М. – Девгеніево дъяніе. К исторіи его текста в старинной русской письменности. Изслъдованіе и тексты // Сборник Отделения Русского Языка и Словестности Академии Наук. – СПб., 1922. – Т. ХСІХ. № 7.

17. Творогов О. В. Турчилов А. А. Житие Георгия Победоносца // Словарь книжников и книжности Древней Руси. – М. – Л., 1987. – Вып. 1. – С. 144-146.

18. Франко І. Я. Апокрифи і легенди з українських рукописів. – Львів, 1910. – Т. 5. Легенди про святих.

19. Шемановский В. Сборник Святослава 1076 г. – Варшава, 1894.

20. Янин В. Л. Актовые печати Древней Руси Х – ХV ст. в двух томах. – М., 1970.

21. Delehaye H. Les legeneles grecques des saint militaries. Paris. 1927.





---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------


Ярина Мороз
Идеал воина в средневековом образе св. Георгия

В статье отображено проблему развития существенного для средневекового общества идеала святого воинства, его отображение в культах св. воинов и в частности св. Георгия, а также проблему його вербального и невербального воплощения.

Ключевые слова: идеал воина, святое воинство, мотив борьбы добра и зла, житийный образ, иконографическое вопрощение.


Moroz Yaryna
The Ideal of Warrior in Medieval Image of St George

The article is delight problem of development of ideal of saint knight its reflection in warriors cults, particularly in cult of St George, and problem its verbal and nonverbal incarnation.

Key words: ideal of warrior, saint knight, motif of struggle good and evil, hagiographical image, iconographical representations.



*****************************************************************************

Fonte : scritti e appunti della dott.ssa Yaryna Moroz Sarno, e-mail: yarynamorozsarno@gmail.com .
Sito web: https://yarynamorozsarno.blogspot.com

Icona di San Nicola nell'agiografia medievale come espressione di culto popolare, di Yaryna Moroz - Ярина Мороз : Житійні ікони св. Миколая доби пізнього середньовіччя як вияв популярного культу

Yaryna Moroz 
Icona di San Nicola nell'agiografia medievale come espressione di culto popolare

Ярина Мороз 
Житійні ікони св. Миколая доби пізнього середньовіччя як вияв популярного культу

Стаття присвячена культу одному із найпопулярніших святих – св. Миколаю, що яскраво втілився в українській середньовічній культурі, зокрема іконописі. Проведено паралелі між літературними та іконографічними текстами. Зосереджено увагу на іконографічних особливостях житійних ікон святого, клеймах т. зв. руських чуд, відомих із українських версій житій святого.

Ключеві слова: житійні ікони, житійні клейма, літературні житія, культ, "руські чуда".

  Серед світоглядних орієнтирів середньовічної епохи своєю особливою значимістю вирізняються християнські культи. Тому, очевидно, таким популярним став житійний жанр як у літературних, так і в іконографічних текстах Середньовіччя.

  Численні списки житій святих переписувались в Україні ще у княжу добу. Тоді ж створювався власний агіографічний жанр, що почав формуватися літописними житійними оповідями. Розвиток літературної агіографії спричинивсь до розвою іконографічного її прояву, що, як правило, спиралась не лише на тексти житій, але й їх народну інтерпретацію.

  Одним із найпочитаніших святих, зокрема у середньовічну добу, був св. Миколай Мирлікійський. Найдавніші його житія написані Андрієм Критським, константинопольським патріархом Методієм та Симеоном Метафрастом, що розпочинається словами: “Мудра (убо) некая вещь живописець рука, имущи уподобитися истине” [24, c. 168]. Існував також інший тезоімннний святий, котрий жив у VI ст. за царювання Юстиніана, був архімандритом монастиря Сіон та наприкінці свого життя став єпископом міста Пінареон. Так, у житії, що розпочинається словами “Во дни прежнея блага воли Бог втискати писання...” йдеться саме про цього святого. Ці дві постаті часто ототожнювались ще у візантійському культі, їх житія переплелись. Ототожнення цих двох різних святих простежується вже у житії Миколая Чудотворця, написаному Метафрастом [20, c. 239].

   Культ св. Миколая, єпископа із Мир, зростає від часів імп. Юстиніана, котрий побудував у Царгороді храм на його честь. Бл. 1200 р. давньоруський паломник єп. Антоній серед святинь Царгорода називає чудотворну ікону святителя у монастирі Ставро-Микити [8, c. 6].

  Із Візантії культ чудотворця поширився по цілому світі, набувши великої популярності у різних народів, яка особливо зросла після встановлення дня пам’яті святого 6 грудня при імп. Мануїлі Комнині та перенесення мощей з Мир Лікійських в Бари (1087). Як відомо, 1 жовтня 1089 р. мощі врочисто покладені у крипті під вівтарем створеної для них базиліки св. Миколая. Про це в давньоукраїнських житійних текстах записано так: “В трєтьє лъто прєнєсєния от Мр послашася к римскому папї Гєрману. Положиша и кость руки его в нємжє іс”. На пам’ять перенесення мощей святителя до італійського міста Бар папа Урбан ІІ 1089 р. впровадив празник, який особливо вшановували в Італії. Зростаюче почитання святого у ХІІ – ХІІІ ст. пов’язане із ростом паломництв та хрестовими походами, шляхи яких пролягали через Південну Італію, зокрема через м. Бар.

  Святий трактувався як уособлення вірності слову. З його іменем рицарі вели своїх воїнів у бій. Від ХІІІ – ХІV cт. житіє святителя почало активно втілюватись в італійському мистецтві.

  Поширення культу святого в Русі-Україні сягає принаймні ІХ ст., бо, як свідчить Київський літопис, у 882 р. на могилі християнських князів Аскольда і Дира бояри Ольма поставив “церкву святого Миколи [Мирлікійського]” [15, c. 13] (існує припущення, що хресне ім’я Аскольда – Микола). Згодом церкви, присвячені святому, були в усіх руських містах. Ініціатором поширення культу святого був св. князь Володимир.

  Культ святого зростає від часів кн. Ярослава. За свідченням Києво-Печерського монастиря, при Ярославі Мудрому у 30-х рр. ХІ ст. побудований “монастир женский, именуемый святаго Николы” [1, c. 29]. Про монастир св. Миколая – фундацію кн. Ізяслава Ярославовича згадує М. Грушевський [5, c. 420]. З Києва походили чудотворні ікони, пов’язані згодом із іншими церковно-культурними осідками. Так, у Новгородському літописі під 1113 р. записано: “того же лъта образ Николы чудотворца Мирлікийскаго приплыи из Киева в Великий Новгород дека круглая… и тое икоу устрои в томъ превеликом храмъ на Ярославлъ дворищъ въ цереви” [19, c. 213].

  Переведений з Аскольдової могили Пустинський монастир св. Миколая у Києві, мав чудотворну ікону патрона-святителя Миколая “візантійського письма”, перед якою щочетверга відправлявся акафіст, за переданням, перенесена зі старовинної Аскольдової церкви [22, c. 116, 133]. Монастиреві належала також ікона св. Миколая, що походила з палацу Олельковичів, який, згідно з планом А. Кальнофойського, був напроти монастиря [3, c. 21, 278]. За давнішими джерелами, після нашестя Батия від Десятинної церкви залишилась “церква святого Миколая”, тобто переділ, присвячений святому, очевидно з часів хрестителя Русі. На місці зруйнованої 1240 р. Десятинної церкви у Києві збудовано невелику дерев’яну церковцю, котра за назвою ікони св. Миколая, стала іменуватись Миколи Десятинного було.

  При єпископі Кирилі ІІ у Турові була церква св. Миколая. У Бересті існувала Нікольська церква з давньою іконою св. Миколая. Про образ Миколая, написаний Методієм у Почаївському монастирі, згадується під 1226 р. [25, c. 943]. Церква св. Миколая з чудотворною храмовою іконою згадана в Іпатіївському списку літопису під 1235 р., коли кн. Данило поїхав у Жидичин “молвше Богу и святому архієрею Миколе, иже показа чюдо свое” [15, c. 383].

  Цьому святому присвячена найдавніша збережена церква Львова (ХІІІ ст.), церква ХІІІ ст. у Горянах біля Ужгорода, монастир у Перемишлі, що згадується у грамоті Ягайла 1407 р. Згадка про Нікольський монастир в Острозі ХІV ст. Тоді ж побудована каплиця м. Гульга Острозького повіту з іконою св. Миколая [12, c. 211]. Миколаївська церква Києво-Печерського монастиря згадується під 1462 р. Такі численні записи про храми та ікони св. Миколая свідчать, безперечно, про глибоке коріння його культу в Україні.

  В ХІ ст. культ св. Миколая мав уже загальнонаціональний характер. Як записано у давньоруській версії житія святого (ХІ ст.), “Прииди в Русь и виждь на яко несть града ни села, идеже не беша чудеса многа умножена святого Николы” [13, c. 90].

  Культ св. Миколая став дуже популярним у Києві від часу встановлення на Русі празника Перенесення мощей св. Миколая (орієнтовно у 1091 р., коли прийнято празник, якого не було у Греції), [11, c. 584]. Написані в Україні-Русі стихир і канон на Перенесення мощей св. Миколая підтверджують популярність цього празника в Україні. Відома за пергаментним рукописом XIV ст. “Служба (стихирі та канон) на перенесення мощей св. Миколая в Бар град”, що починається словами “Перенесеніє твоихъ чтныхъ мощей положеніе нам празднества свътла” і приписується єпископу переяславському Єфремі або ж творцеві канонів Григорію, відомому за Києво-Печерським патериком, відправлялась 9 травня. Празник 9 травня зафіксований у давньоукраїнських місяцесловах – Оршанського та Галицького (1144 р.) євангелій, у болгарському Тирновському 1273 р. (із Загреба) та сербському євангеліях.

  Повість про перенесення мощей святого в Бар, написана, очевидно, сучасником подій. “Повесть о погребении св. Николи” містив збірник XV ст.: “Благословенъ еси, Господи, Іисусе Христе Боже нашъ, иже дивнаа и неизслъдованиыя дъла творя, иже въ род и родъ взвеличилъ еси свътлое и всепразньственное св. Николы собраніе” [8, c. 47].

  Перенесення мощей святого стало, отже, початком його ширшого культу, що спричинивсь до виникнення численних храмів та ікон. Празник закріпивсь іконографічно, спочатку сюжетом клейма із зображенням перенесення мощей св. Миколая, що існував в українському (до прикладу, клеймо “Перенесення мощей св. Миколая” в іконі Св. Миколая з с. Горлиці, що, за атрибуцією В. Свєнціцької, належить до кола Майстра з с. Ванівки), але якого не було у візантійському іконописі. Згодом, у ХVII – XVIII ст. формується самостійна композиція “Перенесення мощей св. Миколая з Мирлікійських до м. Бара”, яка, як правило, зображалась у нижньому регістрі іконостасу. Відомий окремий іконописний твір цього сюжет Марка Домажирського-Шестановича 1730 р.

  Поява перекладних агіографічних творів, присвячених св. Миколаю в Україні-Русі, що стали джерелом для створення багатої літератури про чудотворця, давньоукраїнської версії житій, сягає ХІ ст. Друга частина житій святителя Миколая (відомих у давньоруських списках ХІV ст.) є оригінальною творчістю другої половини ХІ ст., що приписується переяславському єп. Єфрему. Служба св. Миколаю написана Григорієм, іноком Києво-Печерського монастиря.

  Культ Миколая закріплювався також через поширення сказань про його чуда. Образ святого як чудотворця глибоко ввійшов у систему його характеристик. “Чуда Миколая Чудотворця” становили окремий збірник, який рано переклали на церковнослов’янську. Описи чудес Миколи Чудотворця відомі у староукраїнських списках з ХІІ ст. Текст “Чуда про Агрикового сина Василія” бл. ХІІІ ст. проникає з України у Болгарію, Сербію. Посмертні чуда Миколая описані при Стефані Сербському. Давньоукраїнська літературна обробка чудес здійснена митр. Григорієм Цамблаком на поч. ХV ст.

  В українських рукописах ХІV – XVI ст., написаних на підставі давніших тестів ХІ – ХІІ ст., постає довгий ряд чудес, серед яких ті, що відбулися на Русі. Іван Франко вважав, що “приписувані св. Николаєві чудеса належать до найінтересніших появ у порівняльній міфології, як приклади мандрівки поганських поглядів і культів і їх акліматизації на християнському ґрунті” [26, c. 361].

  Існувало п’ятнадцять посмертних чуд. “Чудо з килимом” належало до місцевих “руських” чудес вважається складений на Русі у ХІ ст., відоме з житійних збірників ХІ ст. у Русі-Україні (хоча й відбулося у Константинополі, при патр. Михаїлі Керумларії (1043-1058) [14, c. 25], та й паломник з Русі серед реліквій св. Софії Константинопольської бачив “килим святого Миколи виситъ” [10, c. 5]). Цей сюжет, поширений в українських іконах, не зустрічається у візантійських іконографічних пам’ятках. Можливо, що саме через це чудо св. Миколая вважався також патроном купців. Постать святого була ідеальним образом уособлення християнських чеснот, зокрема милосердя.

  На Русі були популярними місцеві чуда святого, вшановуваного (зокрема, у княжу добу) як заступника перед загрозою половців (“Чудо з половчанином” к. ХІ – ХІІ ст., яке пов’язують із церквою св. Миколая “Йорданського” у Києві). М. Грушевський вважав його київським, та й відбувалося воно у Києві [6, c. 92].

  Ікони святого стали відігравати особливу роль, перед ними щочетверга (у день, присвячений цьому святому) здійснювалися особливі богослужіння. Св. Миколай трактувався як володар ключів до неба. Віддавна був покровителем мореплавців, котрі завжди мали ікону святого, яку при небезпеці виносили на палубу, просячи порятунку від бурі. Особливо розвинувся саме цей аспект культу св. Миколая на побережжі Балтійського моря, де його популярність була неподільною: вважався патроном численних прибалтійських міст, у прибалтійських портах зводились храми з присвятою йому. Малоазійське побережжя, грецькі острови мали численні пристані, назви яких пов’язані з іменем св. Миколая. У приморських європейських містах численні церкви, присвячені святому.

  Зображення святого стала обов’язковим атрибутом намісного ряду іконостасу. Постать святого Миколая як особливого заступника містилась в українських Молільних рядах. Згідно із народним розумінням, всяка ікона св. Миколая є чудотворною. До того ж ікона святого трактувалась як квінтесенція ікони як такої, розумілась виразом самої її сутності.

  Основні іконографічні типи зображення св. Миколая формуються у візантійському мистецтві ХІ – ХІІ ст. Постать його втілювалась у монументальних пам’ятках (зокрема у мозаїчному святительському чині та фресках Софії Київської, Михайлівського Золотоверхого). Від ХІ ст. відомі погрудні зображення (мозаїки монастиря Дафни та храму св. Луки), які стали найпоширенішими. У декорі храмів зображення святого окремо виділялись (наприклад, у кафоліконі Дафни, Хозіосі Лукас). Ікони святителя з житійними клеймами відомі від ХІ ст., житійні сцени формуються у фресках ХІІ ст. [22, c. 151]. Від ХІІІ – ХІV cт. житіє святителя активно втілюється у мистецтві, особливо балканському й італійському.

  У Софії Київській зображення святого чудотворця зустрічається п’ять разів: у центральному нефі, на південно-західному стовпі (поряд із княжим місцем), у північній зовнішній, південній внутрішній галереях, на другому від вівтаря південному хрещатому стовпі фреска святого, на якій напис графіті ХІV – XV ст.: “Святыє Никола спаси мя гръшна …” [4, c. 64, табл. ХХV]. Постать святого Миколая представлена у святительському чині завівтарної апсиди Софії. У північному переділі храму, присвяченому Миколаю Мирлікійському, колись знаходилась затрачена ікона св. Миколая Мокрого, що могла бути сучасною із Володимировим хрещенням і згодом поновленою. З нею пов’язане “Чудо з київським немовлям”, що відбулося, за переданням, бл. 1090-1110 рр., коли подружжя киян поверталося з Вишгорода човном по Дніпру і через бурю їх дитя втопилося. Через декілька днів віднайдене живим і здоровим, але мокрим перед іконою святого Миколая у переділі св. Софії Київської, що згодом став називатися Миколая Чудотворця. “Чудо із немовлям” (“Чюдо святого Николы о детище, бывшее в Киеве”), записане у руських варіантах житія святителя, було наслідуванням чуда св. Климентія Римського з хлопцем у морі, створеного не пізніше ХІ ст. (зафіксоване письмово бл. 1092 р.). Митрополит Іоанн запровадив на пам’ять про цю подію окремий місцевий празник [18, c. 220-221]. “Чудо із немовлям” представлене на клеймі унікальної пам’ятки к. ХІІІ – ХІV ст. “Микола Зарайський”, що належить до київської школи. Ікона п. ХIV ст. [8, c. 80], яку київський боярин Протасій вивіз до Москви, де в урочищі Києвець була споруджена церква св. Миколая і для якої ікона стала храмовою, походить із Києва [7, c. 88]. Гравюра “Чудо про київське отроча” представлена у збірнику “Пречестниє акафісти...” (К., 1709) [16, c. 83, іл. 72].

 Присутність півпостатних Спасителя і Богородиці на іконах святителя пояснюється тестом житій, зокрема оповіддю про “Нікейське чудо”. Так, у рукописі ХІV – XVI ст. записано, що “и для того чюда предивнаго милостию господа нашего Иисуса Христа и пречистої його матері також він дістав святителя. Того ради пишутъ на іконах образ св. Миколая і Спасов образ во облаце і пречистої його матері на ним во облаце” [8, c. 457]. “Нікейське чудо” відбулося у 325 р., під час ІІІ Вселенського (Нікейського) собору, скликаного імп. Костянтином з приводу єресі аріанства. За переданням, св. єпископ Мир Лікійських Миколай дав ляпасу Арію, за що був позбавлений сану та ув’язнений. Тоді, задля його оправдання, сам Господь і Богородиця з’явились йому і вручили Євангеліє та омофор як символи проповідництва та єпископської влади. Зображення цієї чудесної події входить як обов’язковий атрибут в іконографію пам’яток ХІV – ХV ст. В іконах візантійського кола вони півпостатні.

  Оповідь “О чудеси святого же отца Николая о Агриковъ сынъ Василіи” іконографічно втілювалась у клеймах ікон. Зміст сюжету роз’яснює фрагмент житійного тексту “Беше бо нъкій мужъ именемъ Агрика, добродътелна и благовъйна жительства, и сынъ единороденъ ему бысть, Василій зовомъ иже во Антиохийстъй странъ, близъ срацинъ живый” [13, c. 17].

  Врятування невинно засуджених через заступництво св. Миколая іконографічно часто представлене двома клеймами: “Потішенні ув’язнених” та “Явлінні імп. Костянтину в сні” (як записано у житії, “Явися Костянтину цесарю съ Авлавиемъ во снъ”) [13, c. 15]. Очевидно, саме із цим чудом пов’язано те, що святого вважали покровителем адвокатів (оскільки він захищав невинно засуджених). Сюжет “Вирятування попа від голого меча” спирається на літературну паралель, ілюструє фрагмент опису чудес святителя: “і хотъ оударити, и тоу простеръ роуоу стый Николая из а меч... иже а избави от горкаго меча, и от потыя смтрі” [14, c. 13].

  Вважається, що культ св. Миколая (як про це писав І. Франко) “в старій Русі в ХІІ і ХІІІ віці зайняв місце старшого культу св. Климента” [27, c. 361] і мав на Русі також корсунське коріння (це підкреслював також Д. Шестаков, досліджуючи численні списки “Повісті про перенесення чудотворного образу святителя Миколая з Корсуня в Зарайськ”) [27, c. 132].

   Ікона cв. Миколая Зарайського, що очевидно належить до київської школи ХІV ст. (ДТГ), із постаттю святого у повен ріст, оточена чотирнадцятьма клеймами: “Різдва”, “Приведення на навчання”, “Поставлення у диякони”, “Поставлення в єреї”, в єпископи, “Явлення Євлавію”, “Спасіння Димитрія з дна моря”, “Визволення від страти попа”, “Чудо з київським немовлям”, “Врятування патріарха від потоплення”, “Представлення”, “Перенесення мощей”, має свою літературну основу: існує розгорнута повість про перенесення образа Миколи Чудотворця з Корсуня Кримського до Зарайська [2, c. 391]. На гравюрі “Пречистих акафістів” (К., 1709) святитель Миколай на тлі архітектурного стафажу, з піднесеними руками перед Спасителем своєю іконографічною схемою нагадує ікону Миколи Зарайського [16, c. 85. іл. 75].

  Розгорнута панорама житійних клейм у візантійській іконографії Св. Миколая ХV ст. не має тих численних клейм, що притаманні українському іконопису, які формувались на українських житіях святого, де впроваджувались так звані “руські чуда” та акцентувались інші моменти. Цікаво також, що трактування одного і того ж сюжету в українському та візантійському іконописі інше: клейма українських пам’яток значно декоративніші, з багатшою сюжетною лінією.

  Намісна ікона св. Миколая з житійними клеймами с. Радруж ХV cт. споріднена із балканськими пам’ятками манерою письма, характером напису, трактуванням форми. Має характерне поясне серединне зображення святого. До ранніх поясних зображень святителя також належать глиняні та сланцеві іконки ХІ – ХІІ. ст. з Княжої гори у Києві [24, c. 17, 18]. Поясне зображення святителя прикрашало печатку Святослава-Миколая Ярославовича [29, с. 119].

  Клеймо Різдва святого представлене із стоячим Миколаєм, котрий (згідно житія) під час Хрещення вшановував Св. Трійцю стоячи. Простір початкового клейма поєднує ложе породіллі зі сценами “Хрещення” і “Омовення немовляти”. Сидяча постать матері св. Миколая не узгоджується із каноном, згідно якого так зображатись могли тільки св. Анна і Діва Марія, але подібні зображення відомі у візантійському мистецтві ХV cт. Архітектурний стафаж творять споруди під черепицею (на відміну від складних нагромаджень з колонадами, велумнами, характерних для неоелліністичної традиції). “Поставлення в єпископи” символічно представлене на тлі кивоту. Зображення численних посмертних чуд, пов’язане, очевидно, із поширенням їх літературних аналогів. Сюжети “Явлення у сні Костянтину”, “Потішання невинно ув’язнених”, “Вирятування Димитрія з дна моря”, “…попа від голого меча”, “Повернення Агрикового сина”, “Чудо з килимом”, “Вирятування мореплавців від потоплення” стали певним каноном при формуванні клейм фактично в усіх житійних іконах св. Миколая.

  Ікона св. Миколая з житієм с. Горлиць (ЛНМ) ХV cт. має декоративне трактування єпископського омофора святителя Миколая, підкреслено мажорний лад якого підсилюється оранжевим тлом. Ікона з кола Майстра ікон з с. Ванівки, обрамлена тринадцятьма клеймами, розміщених у дещо іншій послідовності, ніж у попередній. Різдво св. Миколая, Поставлення в сан митрополита, Повернення Арикового сина, хоч і повторюються, вирішені принципово в інший спосіб. Доповнена клеймом “Перенесення мощей”, іконографія якого розвивалася тільки в українському (також російському) іконописі.

  Стилістично спорідненими з горлівською іконою є ікона з с. Довге та ікона невідомого походження з колекції Сяноцького Історичного музею (122 х 80), як також й ікона Миколая с. Новосільці з Краківського національного музею. Стояча постать святителя у яскравому декоративному омофорі на іконі с. Тур’є, потрактованого подібно до декоративності фелону святителя на іконі с. Горлиць в оточенні насичених барвистих тонів позначена радісною тональністю. із фланкуючими півпостатними зображеннями Христа і Богородиці, що супроводжуються пояснювальними написами: ХР подає /єує стмоу Ніколь та Стая Прчстая пода /є омофор стому Николь.

  Радісний колорит в ікони св. Миколая із с. Ванівки (ХV cт.), стилістично близької до ікон дальовської школи. Серединна постать з відкритим євангелієм оточена з трьох боків дванадцятьма житійними клеймами, які особливо докладно відображають чуда святого. Розміщені зліва на право клейма: “Різдво” – відтворює традиційну іконографію сюжету, що взорується на представлення “Різдва Богородиці”, проте у сцені омовення святий стоїть (згідно із текстом житія) на честь Св. Трійці під час хрещення, сама сцена “Хрещення”, “Поставлення в єреї” – “Зцілення біснуватого”, “Явління у сні цісарю Костянтину” – “Потішення невинно ув’язнених”, згідно житійної оповіді, порятованих завдяки заступництву святого перед імператором, що схематично представлено у попередньому клеймі. Посмертні чуда “Повернення Агрикового сина” та “Врятування попа від голого меча”. Нижній ряд містить “Покладення у гріб”, “Перенесення мощей” та дві сцени “Чуда з килимом”, “Врятування корабля від бурі”, де площину, що символізує море, обрамлюють ступінчаті гірки.

  Іконографічні відтворення святого присутні найчастіше в іконописі, вони втілювався також у дрібній пластиці. Цікаво, що іконописне трактування св. Миколая притаманне також багатьом українським бароковим гравюрам. Так, на гравюрі святителя Миколая гравера Тита у київському виданні “Пречистих акафістів” (К., 1709) [16, іл. 75] і навіть на пізніших зображеннях святого у “Правилах к божественному причащенію”, виданих у Чернігові у 1745 р. [16, іл. 394], в “Акафістах і канонах” К., 1754 [16, іл. 421] простежується іконографія, характерна для іконописних творів. В “Акафістах і канонах” К., 1683 графічно (на мініатюрних гравюрах) представлені також чуда святого “Явлення ікони Миколая” [16, іл. 240] та “Зцілення руки” перед іконою святителя [16, іл. 241].

   Отже, на підставі проаналізованих джерел можна стверджувати, що культ св. Миколая, який набув широкої популярності у середньовічну добу, спричинилось до появи численних літературних та іконографічних пам’яток. Особливо яскраве його втілення у середньовічній іконографії, в основу якої покладені літературні житія, перекази та оповіді про святого. В іконописі розвинулись житійні цикли, сформовані переважно на підставі книжних житійних оповідей, серед яких надавалась перевага особливо популярним у народі сюжетам. Дидактичність іконописних житій святого позначилась на композиційних рішеннях ікон, їх колористичних та смислових акцентах. Українським іконам святого притаманна декоративність та впровадження у сюжети житійних клейм т. зв. руських чуд. Безсумнівний вплив іконописного трактування постаті святого відчутний також у бароковій гравюрі.

----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Література:

1. Абрамович Д. І. Киево-Печерський патерик. – К.: Час, 1991. – 280 с.

2. Антонова В. И. Московская икона начала ХІV в. из Киева и “Повесть о Николае Зарайском” // ТОДРЛ. – Т. ХІІІ. – C. 375-392.

3. Брайчевський М. Коментарі // Берлінський М. Історія міста Києва. – К., 1991.

4. Высоцкий С. А. Средневековые надписи Софии Киевской ХI – XVII вв. – К., 1976.

5. Грушевський М. Історія України-Руси. – К.: Наукова думка, 1993. – Т. ІІІ. – (Пам’ятки історичної думки України). – 635 с.

6. Грушевський М. Історія української літератури: В 6 томах 9 книгах / Упоряд. В. В. Яременко. – Т. ІІ. – К.: Либідь, 1993. – 264 с.

7. Івакін Г. Київський Псалтир 1397 року не належить Москві // Пам’ятки України‘ 93. – К., 1993. № 1-6.

8. Ключевській В. Древнерусскія житія святыхъ какъ историчкій источникъ. – М., 1871.

9. Книга Паломник. Сказание мест святых в Царгороде, Антония, архиеп. Новгородского в 1200 году. Под ред. Х. Лопарева // Православный сборник. – СПб. 1889. – Т. ХVII. – Вып. 3.

10.Кондаков Н. Памятники христианского искусства на Афоне. – СПб., 1914.

11.Крисовский А. Установление в русской церкви празника 9 мая // Труды КДА. – К., 1874. – Т. 4.

12.Крушинскій Л. Историческій очерк Волыни. – Житомир, 1867.

13.Арх. Леонид. Житие и чуда св. Николая Мирликийского и похвала ему. Исследование двух памятников древнерусской письменности ХІ века // Памятники Древней Письменности и Искусства. – СПб., 1881. – Вып. 34.

14.Арх. Леонид. Посмертные чудеса святителя Николая Архиепископа Мирликийского чудотворца. Памятник древней русской письмености ХI века. Труд Ефрема, епископа Переяславского // Памятники Древней Письменности и Искусства. – СПб., 1888. – Вып. 72. – С. 25-30.

15. Літопис Руський. Пер. з давньорус. Л. Є. Махновця. – К.: Дніпро, 1989. – 591 с.

16. Логвин Г. Н. З глибин. Гравюри українських стародруків XVІ – XVІІІ ст. – К.: Дніпро, 1990. – 407 с.

17. Никольский К. Материалы для истории древнерусской духовной письменности // Известия ОРЯС. 1903. – Т. 8. – кн. 1.

18. Подскальский Г. Християнство и богословская литература в Киевской Руси (988-1237 гг.). Пер. с нем. – СПб., 1996.

19. Полное Собрание Русских Летописей. – М., 1964. – Т. ІІІ.

20. Рудаков А. П. Очерки византийской культуры по даным греческой агиографии. – СПб.: Алетея, 1997. – 296 с.

21. Семантовский Н. Кіевъ, его святыни, древности, достопямятности. – К., 1864.

22. Смирнова Э. Живопись великого Новгорода. Середина ХIII – начало XV века. – М., 1976. – 392 с.

23. Собрание Б. И. и В. И. Ханенко. Древності русские. – Вып. ІІ. – К., 1900.

24. Творогов О. В. Житие Николая // Словарь книжников и книжности. – Л. 1987. – Вып. 1. – С. 168-172.

25. Трипольский Н. Документы, относящіеся к древней исторіи православного Почаевськаго монастиря на Волыни // Волынские Епархиальные Ведомости. 1896. № 25. 1 сентября.

26. Франко І. Я. Рецензія на / Житие и чудеса святителя и чудотворца Николая по рукописи Макариевских “Четьих-миней” Изд. Археографической комиссии. – М., 1901 // Зібр. творів у 50 томах. – К., 1982. – Т. 35. – С. 361.

27. Шестаков Д. О. Исследования в области греческих народных сказаний о святых. – М., 1908.

28. Янин В. Л. Актовые печати Древней Руси Х – ХV вв. – М., 1970.

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------


SUMMARY

Yaryna Moroz
Icons of St Nicolas with Scenes of His Life in Late Medieval Period as an Incarnation of a Popular Cult

This article is dedicated to the cult one of most popular saint in medieval period – St. Nicolas incarnated in Ukrainian culture of Middle Ages, especially in an icon-painting. A parallel have drawn between literal and iconographical texts. An attention have directed to iconographical characters icons with saint’s lives scenes, particularly Rus’ miracles, known from Ukrainian version of life of St Nicolas.

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Fonte : scritti e appunti della dott.ssa Yaryna Moroz, e-mail: yarynamorozsarno@gmail.com .
Sito web: https://yarynamorozsarno.blogspot.com