Yaryna Moroz
L'ideale del cavaliere nell'immagine medievale di San Giorgio
pubbl. in Multiversum. Almanacco filosofico. Kyiv 2010, Vol. 10 (98), pp. 115-128.
Ярина Мороз
L'ideale del cavaliere nell'immagine medievale di San Giorgio
pubbl. in Multiversum. Almanacco filosofico. Kyiv 2010, Vol. 10 (98), pp. 115-128.
Ярина Мороз
ІДЕАЛ ВОЇНСТВА
В СЕРЕДНЬОВІЧНОМУ ОБРАЗІ СВ. ЮРІЯМультиверсум. Філософський альманах. - Київ: Український центр духовної культури, 2010. Вип. 10 (98). - С. 115-128.
У статті висвітлено проблему розвитку вагомого для середньовічного суспільства ідеалу воїнства, його відображення у культах св. воїнів, зокрема св. Юрія та проблему його вербального та іконографічного втілення.
Ключеві слова: ідеал воїна, святе лицарство, християнський культ св. воїна-мученика, мотив боротьби добра зі злом, житійний образ, іконографічні представлення
У характерному для середньовіччя культі лицарства героєм виступав не просто лицар, а святий лицар у герці зі злом, втіленням якого був змій – постійна загроза світу, з якою боролись святі лицарі.
Культи св. воїнів посідали визначне місце в ієрархії святих, відіграючи вагому суспільну роль, оскільки їх вважали захисниками та небесними заступниками не лише осіб, а й цілих спільнот, станів, міст і навіть держав. В образі воїна втілювався ідеал мужньої краси, що увібрав у себе поняття честі, слави та могутності.
Рицарську зброю носила також одна із чотирьох кардинальних чеснот античності: cardines Fortitudo (втілення сили і відваги). На середньовічних зображеннях чесноти представлялись у рицарському обладунку.
Навіть постать Христа у середньовіччі також часто представляли як воїна. У мозаїках Равени V – VI ст. Христа представлено як переможця смерті та диявола, що однією ногою наступає на змія, а іншою – на лева. Аналогічні зображення у середньовічних кодексах, наприклад: Штутгартському Псалтирі ІХ ст., де Христос у військовому обладунку, зі списом яким прошиває змія. Як воїн сприймався архистратиг небесних сил Михаїл, який скинув неба збунтованих ангелів. На іконах він часто у воїнському спорядженні, під його ногами – розтоптаний змій. У рицарській зброї часто зображались святі, оскільки вони – Христові воїни (miles Christianus).
Тема Христового воїнства була дуже розвинутою у середньовічній релігійно-філософській думці, і очевидно, спричинилась до закорінення і поглиблення воїнських культів. Те, що іконографія святих воїнів почала формуватися ще у ранньохристиянський та доіконоборчий період, свідчить про особливу вагомість культу воїнів.
У Візантії воїни були найпопулярнішими серед святих як “вибрані між найзнаменитішими”. Псевдо-Кодина називав їх поіменно: “Дмитрій, Прокопій, два Теодори і Георгій” [21, s. 368]. Імп. Никифор Фока вимагав від візантійського патріарха, щоби церква зачисляла до св. мучеників воїнів, полеглих за вітчизну. Ідеал військової доблесті простежується у візантійській літературі та живописі. Саме воїни найчастіше відтворювались у мистецтві доби Комнінів, що, безумовно, відображало стан суспільної свідомості та особливості візантійського світогляду. Тогочасна візантійська література просякнута ідеєю захисту батьківщини. Зображення св. воїнів відтворювались на мозаїках, фресках, іконах, емалях та енколпіонах.
Подібну роль воїни відігравали у давньоруському світогляді. Ідеал воїна ретельно формувався у літописах, житійних текстах (також і княжих житіях). Саме як воїни представлено кн. св. Володимира, Бориса і Гліба, У Київському літописі, що нагадує героїчну рицарську повість, у центрі кожної оповіді – образ християнського лицаря-воїна. Величний образ воїна зображений у літописі Іпатіївського списку під 1251 р.: “Щити ж їх як зоря були, а шоломи їх – як те сонце на сході, а списи їх погойдувались у руках, як безліч тростин. А стрільці обабіч йшли і держали в руках луки свої, наклавши на них стріли свої проти ворогів” [7, c. 408]. Виразна геральдичність їх літописних описів відповідає геральдичності їх іконографічних відтворень.
В Ізборнику Святослава 1076 р. зазначалось: “красота воину оружие”[19, c. 11]. Тому св. воїни часто представлені у повному бойовому спорядженні, з мечами. Про роль культів св. воїнів в українській середньовічні свідомості свідчать системи розписів храмів (особливо Кирилівської церкви у Києві).
Особливою ж популярністю серед св. воїнів в усіх християнських та навіть мусульманських народів користувався св. Юрій, що був образом цілого воїнства. Цей “земний товариш” арх. Михаїла ставав не лише героєм численних пісень, а чи не найінтенсивніше втілювався у середньовічному мистецтві.
Досліджували культ св. Юрія О. М. Веселовський, А. Кірпічніков, частково М. Грушевський. В. Пропп, який вивчав окремо змієборство, простежив втілення культу св. Юрія на іконографічних джерелах. Цікаві доповнення до його вивчення внесли В. В. Іванов та В. Н. Топоров. “Чудо Георгія про змія” досліджене О. В. Ристенком. Іван Франко, котрий видав цикл апокрифів про св. Юрія, вважав, що існують дві канонічні редакції житія-мучення: давніша та пізніша, котра належить Симеону Метафрасту [20, c.114].
Переказ про св. Георгія, котрий з’явившись в образі воїна, переміг у лівійській країні страшного змія, що вимагав людських жертв, відомий майже в усіх європейських народів. Він ліг в основу духовних віршів та билин, до нього зверталися у народній поезії та казках. Святий став героєм пісень усіх християнських та навіть мусульманських народів. Епічні сказання про змієборство вплинули також на житійні тексти.
Згідно з церковним переданням, св. Георгій жив у др. пол. ІІІ ст. у Кападокії, був сином знатних багатих батьків, високопоставленим військовим чиновником при імп. Діоклетіані, котрий вимагав від нього поклоніння поганським ідолам.
Під час тортур святий явив чудо у храмі Аполлона – розтрощив у порох язичеських ідолів. Обезглавлений після восьмиденних тяжких мучень у Никомідії бл. 303 р. (23 квітня). У церковному календарі під 10 листопада значиться також пам’ять про його колесування, що свідчить про його особливе місце в ієрархії святих, оскільки днів пам’яті тортур інших мучеників не вирізнено. Глава святого зберігається у римському храмі св. Георгія. Давньоруський паломник свідчить Антоній свідчив, що бачив його главу 1209 у Константинополі.
Реліквії святого були в особливій пошані, зокрема у Лідії, уже від ІV ст. Віднова храму св. Георгія у Лідії Костянтином Великим заклала традицію освячення храмів. 3 листопада – день освячення храму увійшов до календарів грецьких Міней [14, c. 349]. У ІV ст. на руїнах язичеського храму в Римі знову споруджено велику церкву святого, де зберігалась голова святого, бойовий спис і хоругва. Невдовзі святому почали присвячувати численні храми і монастирі у Палестині, Ефіопії, Єгипті, Греції. У VІ – VІІ ст. з формуванням у візантійській імперії та вищої воєнної знаті культ св. воїна-лицаря набуває особливого розвитку.
Ще у V ст. почалося почитання св. Георгія як мученика на землях Кападокії, Нікомидії, Діоснолісі (Лідді). Найдавніша версія оповідей про страсті Георгія складена у IV –V ст., згідно якої святий потерпів за віру при персидському царі Радіані. Нова версія, відома Андрію Критському, тобто складена до VIII ст., очевидно у VII ст. Тут ім’я Дадіана замінене на історичне Діоклетіана. Поширеною редакцією є житіє Метафраста (Х ст.). У поіконоборчий період (бл. ХІ ст.) до житій святого приєднали розгорнений цикл чудес, створений, очевидно, у середовищі східного монашества. Найпопулярніше посмертне “Чудо з драконом” сягає усної традиції VIII ст., вперше зафіксоване у рукописах ХІІ ст., а літературну форму набуло, очевидно, на прикінці ІХ ст. Згідно легендарної оповіді, у місті Лаодікії жили язичники, що переслідували християн і поклонялися Аполлону та Артеміді, оселився змій, що вимагав людських жертв. Коли черга дійшла до доньки царя того краю і він змушений був відати її у жертву, з’явився святий, що молитвою до Господа подолав багатоголову потвору.
“Сказаніє о мученіи Георгія Переможця” і “Чудо Георгія, како избави дщерь цареву от змія”, в його основі яких переказ, відомий майже у всіх народів Європи про св. Георгій в образі воїна, котрий переміг у лівійській країні страшного змія, що вимагав людських жертв, як окремий легендарний епізод, стають відомими на Русі у ХІ ст., грецький оригінал з’явився не пізніше ІХ ст. Оповідь про святого і дракона міститься у “Толковій Палеї”. Билинний характер “Чуда про змія” споріднює його із билинними героями Добринею Никитичем та київським Михайликом Потиком.
Св. Георгій став одним із найпопулярніших святих серед вищої знаті, воїнства та народу Візантії. Згідно із житієм св. Костянтина, написаним Євсевієм, імператор наказав увіковічнити себе у постаті вершника, що перемагає дракона, чим прагнув уподібнити себе до образу Юрія-змієборця [5, с. 30]. На монеті Костянтина імператор зображений тріумфуючим на коні, подібним до Юрія-Змієборця [9, c. 230].
Св. Юрій вважався покровителем землеробства, оскільки “георгос” у грецькій означає землероб, а також скотарства, війни та одруження [4, c. 230]. Щороку на його честь відбувався празник із багатолюдним ярмарком поблизу Цуруна у Фракії. У цей день візантійський імператор зі своєю сім’єю відправлявся морем для поклоніння св. мученику Георгію у Мончан – монастир у південно-східній частині Константинополі. Відомо, що у Візантії його зображенням прикрашались воєнні знамена, стіни імператорських палаців. Поширення ікон св. Юрія у Х ст. часто пов’язували із воєнною загрозою візантійській імперії.
Т. Тихонравов, а вслід за ним Михайло Алпатов вбачали у образі св. Георгія-драконоборця подібність із епічним образом з візантійської поеми про Дигеніса Аккрита, перекладеної на давньоруську в ХІ – ХІІ ст. під назвою “Девгієві діяння”. Ця поема мала також вплив на рицарську літературу Заходу, можна говорити про її вплив на “Слово о полку Ігоревім”.
Переклад “Девгієвих діянь” здійснений у княжу добу під назвою “Деяніе пружних времен храбрих человеке о брезости, о силе и о храбрости” (не далі ХІІ – ХІІІ ст.) – часі пожвавлення інтересу до воїнських повістей (Флавія, “Слово о полку Ігоревім”, літописні бойові оповіді)
Георіево мученіе убеди цар и постави кумир і видев коло оубоявся [18, c. 130].
Легенда про св. Георгія мала широке відображення у літературі, народній поезії та західному мистецтві. На Заході вшанування св. Георгія, відоме принаймні від V – VI ст., особливо поширилось у період хрестових походів. Ричард Левине Серце вірив у покровительство св. Георгія. Культ святого був дуже розвинутий у середньовічній Англії, покровителем якої був проголошений і де споруджувались численні каплиці, присвячені святому (н-д: каплиця королівського замку у Віндздорі) [1, c. 74]. У старопольській легенді про заснування Кракова оповідається, що Св. Юрій (Święty Jerzy) вбив вавельського дракона та скинув його у колодязь. За іншою версією легенди Змієборець іменувався Krak, що ототожнювало його із головним героєм оповіді про трьох засновників західнослов’янського ранньодержавного об’єднання – Чеха, Леха і Крака). Численні скульптурні зображення святого на коні прикрашали середньоічні польські храми. У Гданську існував пізньоготичний двір братства св. Юрія (1494), споруджений поруч Золотої брами (спалений 1945 р.).
У східно-християнському світі культ св. Юрія став особливо популярним у добу ісихазму, про що свідчать також численні гомілії на його честь. Одну із них написав ідеолог ісихазму Григорій Палама. Є також “Слово про Григорія”, що розпочинається словами: “...О страдальцемъ украшение Георгие и благовъдъланый … и благочестию нерушимаа стью яко имъя дерзновение къ Господоу”, авторства Григорія Цамблака [16, с. 141].
Похвальне слово Георгію Аркадія Кипрського VII ст. відоме у слов’янському перекладі к. XV ст.: “Уды скрушися и скрушенея стязуютъ, смерти осуждены и быша и умершех воставият” [10, c. 163]. Апокрифічне мученіє Георгія входило до складу Торжественника.
Святий став героєм пісень усіх християнських та навіть мусульманських народів. Епічні сказання про змієборство вплинули на житійні тексти. Образ св. Георгія-драконоборця спирався на апокрифічну літературу та легенди.
На книжну легенду про святого, подібність з якою виявляють також билини, спирається духовний вірш про Георгія та дракона. У духовному вірші співають похвальну пісню св. Георгію, віддаючи “землю светорусскую под иго покров”. У Георгія “во лбу красне солнце”[5, c. 167]. Уявлення про Георгія як “світлохраброго, по лікоть у червоному золоті, по коліна у чистому сріблі” присутнє у давньоруському епосі [2, c. 150].
У духовному вірші в просторовому образі представлені дві рівнозначні точки сакрального простору – Русь і Єрусалим. У духовному вірші, як і чарівній казці, два світи представлені у зорово осяжній формі. Виникає образ світу, структура якого нагадує розімкнутий і безмежний світ старокиївських писемних пам’яток. Сакрально-профанічна семантика накладена в образі св. Георгія не на вертикаль, а на горизонталь, у напрямі, за яким дія скерована із сакрального центру до переферії. Образ моделюється з абсолютно-сакрального центру, що привело би до замкнутості цього світу, що характерно для житій XV – XVI ст.
Згідно із літописними свідченнями, першою, спорудженою у Києві після хрещення кн. Володимира, була церквою присвячена св. Георгію. Як це припускав Олег Рапов, її могли спорудити на честь перемоги у корсунській битві 990 р. [13, c. 238].
Культ св. Юрія особливо поширився при Ярославі Мудрому, хресне ім’я якого – Георгій. На його печатях [9, c. 155] і монетах викарбувались зображення святого. Це він спорудив Георгієвську церкву і монастир (про що свідчить запис у Київському літописі під 1037 р.: “[він звів] монастир святого Георгія [Побідоносця]” [7, c. 89], що належали до центральних споруд “Ярославового міста” і стала княжою усипальницею. Церква св. Георгія, згідно запису ІІ Новгородського (архівного) літопису, була споруджена “иже во гради в Києве пред враты святыа Софеа”, а “месяца 26 день” була освячена митрполитом Іларіоном [12, c. 58-59]. У давніх місяцесловах під 26 листопада записано “свячення церкви святого Георгія в Києві на горах” [14, c. 410].
Як свідчить пролог (ХIV ст.) із Київської Софійської бібліотеки, кн. Ярослав Мудрий велів “творити празник св. Георгія місяця листопада 26 числа” (ще у Х ст. пам’ять Юрія-Переможця вшановувалась раз на рік – 23 квітня). У синаксирі пергаментного Євангелія ХV ст. з Києво-Печерської лаври зафіксувано під 26 листопада “стго мчка Георгия” (з уточненням – освячення церкви Георгія у Києві) [16, c. 556].
Існувала кам’яна церква святого Георгія (що не збереглася) у Любомлі. Із запису під 1288 р. відомо, що у Любомлі князь “поставив церкву кам’яну святого і великого мученика Христового Георгія [Побідоносця] ... і хрест воздвижальний дав святому Георгію; ікону також він написав на золоті, намісну, і вложив на неї намисто золоте з камінням дорогим” [7, c. 448].
З Києва культ святого поширився на Північ. Зображення св. Георгія на звороті Богородичної ікони привезена із Києва до Володимира-на-Клязьмі за князювання Юрія Довгорукого, а звідти до Москви в Успенський собор митр. Петром як родова ікона Мономаховичів. Від часу правління Димитрія Донського святий став вважатись покровителем Москви. Кремль і Троїцько-Сергієва лавра, що були храмами вищої знаті та царів, стали осідками цього возведеного у ранг державного культу. Юрій Переможець представлений на всіх атрибутах влади: його зображення стало прикрашати прапор Москви та увійшло у державний російський герб.
Культ святого сприяв розвитку його іконографії. Існують дві основні форми зображень св. Георгія: давніша – стояча (що зустрічається у ще ранньовізантійських емалях [3, c. 283]) та як вершника, відоме від ХІІ ст.
Іконографія Георгія у воїнському спорядженні поширилась ще в доіконоборчий період, хоча згідно житія, він був молитовною особою, проповідником. Цей тип широко використовувавсь у середньовізантійську епоху. До числа відомих найдавніших зображень святого належать бронзовий хрест з Емеси останньої чверті VI ст., керамічна теракотова пластинка з рельєфом із Виници V – VI ст., фрески копського монастиря св. Аполона в Бауїті (VI ст.). Найраніше зображення сцен його житія (зокрема, чудо зі змієм) відоме у Кападокії Х – ХІ ст., печерних храмів Х – ХІ ст. у Кападокії, Пд. Італії, на срібному хресті з Местії та у фресках Софії Київського. У розписах печерних храмів, у Равені 1179 р. – зображення св. Юрія як драконоборця, де на перший план виступає подвиг святого.
У мистецтві княжої доби св. Георгій постає також як воїн. Постать св. Георгія, сперта на спис (у правиці) із щитом у лівій руці зображена на печаті Софії, жони кн. Святослава Всеславина [20, № 221]. При бойовому спорядженні представлений Св. Юрій на печаті київського митрополита Георгія, кн. Юрія Андрійовича (у кольчузі, спершись на спис) [20, № 175], на розписах Кирилівської церкви 1150 –х рр.
Видатна пам’ятка домонгольського періоду, очевидно, київської іконописної школи – “Св. Юрій” у бойовому спорядженні, зберігалась у храмі Успення московського Кремля. Двостороння ікона із зображеннями Богородиці та св. Георгія, що походить, за дослідженнями Дьоміної, із Києва, згодом перевезена до Володимира, а звідти до Москви з нагоди спорудження храму Успення. Зігнута лівиця святого тримає меч, який Д. Лихачов потрактував як знак княжої гідності особи, патроном котрої він, а також символ княжої влади, а навіть емблему Русі [8, c. 9].
Одна із найраніших відомий житійних ікон св. Георгія – у колекції Київського національного художнього музею. Рельєфна постать святого представлена у воїнському спорядженні, у пурпурному плащі, з мечем, оточена обабіч дванадцятьма клеймами на боковий полях. Серединна постать рельєфна. Перше клеймо зображає одну із найпоширеніших епізодів мучицтва святого – сцену “Судилища та ісповідання віри”, що представляє святого у патриціанській одежі перед імператором Деоклетіяном та консулом Магнецієм. Сцена “Пробиття списом”, рідкісні в іконографії, базується на агіографічному тексті Метафраста.
Культ св. Юрія пов’язаний із культом Софії-Премудрості. У фольклорних переданнях його навіть називали сином Софії. Цей взаємозв’язок втілений також у монументальних пам’ятках. Так, у Софії Київській переділ св. Георгія займав одне із чільних місць. Тут поховано кн. Ярослава Мудрого, міститься фрескове поясне зображення святого як представленого мученика поряд з житійним циклом: сценами мучеництва. Георгій Кападокійський став символом тріумфу християнства, місіонерського служіння, вірності християнським переконанням.
Популярність кінного зображення св. Юрія, основа якого сягає казкового сюжету про вершника, що бореться зі злом, драконом, зростає у ХІV ст. – часу розквіту ісихазму, який відроджує культ воїнів-мучеників із новою силою. Рідкісний варіант зображення святого на чорному коні на іконах із с. Станилі ХІV ст. (ЛНМ) та с. Кропивник із колекції “Студіон”. Трактування його лику із чітким штрихуванням білильних движків характерне для ісихаського розуміння світла у просвітленості преображенної людини, втіленого в іконописі.
Здвиженська ікона “Св. Юрія” (И-324) з Київського художнього Музею представляє змієборця верхи на білому коні. Як записано в апокрифічно житії святого, “въоружен оружїємъ и оукрашенъ одеждею яко ж достоит воину быти” [18, c. 115]. Кіноварний плащ із загостреними готичними заломами розвівається за плечима вершника. В образі напружений динамізм ліній і барв. Проте нема напруги боротьби. Це радше статечний хід по переможеному змієві, що нагадує вужа із лапами і хвостом дракона (такий образ, очевидно, сформований фольклором). Спис, який легко підтримує святий, простромлює ангел. Архітектурний стафаж творить готичний замок (близький до фортифікованих храмів тогочасної української архітектури) з маленькими башточками, увінчаними прапорцями. Середня башта під куполом з хрестом вміщує кивот, чим означується сакралізація зображеного простору.
Іконографія святого у напівзнищеній іконі с. Жогатин к. ХV – поч. ХVІ ст. (ЛНМ) відповіднає міфологізованій оповіді. Святий представлений як казковий герой на білому коні, що благословляється з небес десницею Господньою, рушає на змія. Його спис тільки ставить переможну крапку. Декоративно трактується постать св. Юрія, його кіноварний плащ з білильними лініями, кольчуга, що відповідає образу св. Юрія у народній свідомості. Вирішений декоративно архітектурний стафаж із шпилястими верхівками башт, що означували місто, перед входом до якого стоїть царівна у короні творять простір казкової оповіді.
Ікона к. ХV – початку ХVІ ст. “Св. Юрія” на білому коні з Краківського національного музею має виразно народне трактування сюжету, позначене впливом фольклору, що простежується як в образі святого, так і на стафажі. У давніх рукописах цей сюжет означується як “Чудо св. мученика Георга Христова о змии како исцели девиую” [11, c. 365].
На іконі святого зі сценами мучеництв з с. Дальови (ЛНМ) представлена розгорнута іконографічна оповідь про Юрія–змієборця як переможного воїна, близького до казкових героїв. Святий переможно крокує по змієві. Поруч маленька постать царівна, яка тримає змія поясом, що узгоджується із апокрифічним житієм, згідно до якого св. Юрій навчав царівну: “Изнимай ты из шыи свои шовковый шнурок и хватай за шїю… црвна оухватиша шнуркомъза шїю єго. Рєк стый Юрый: Веди єго... И повєла єго црвна за собою того то страшного смока” [18, c. 119]. Цар і цариця спостерігають як святий подужав потвору-змія. Двоє із їх почту розглядають події у підзорні труби. Огорожене мурами місто представлене символічно, скупою іконографічною мовою – кількома замковими спорудами із башточкати.
Серединне зображення окантоване фризовим рядом клейм зі сценами мучеництв, які займають третину композиційної площі ікони, що свідчить про їх смислову вагу для іконографічної дидактики. Про мучеництво святого оповідається в апокрифічних текстах. На іконі відтворено лише три фрагменти мучеництв. Перша сцена – колесування святого мученика, про що в житії записано: “Видъв’же лютый змїй Дадіанъ царь, яко не прикасають єму муки, повель сътворити колєсо и побити в остріх ножавъ и вложити на не стго мчнка Георгїя” [10, c. 165]. Проте, після мучення колесом Господь воскрешає Георгія, говорячи до нього: “Рабє мои, Гєоргїє, вьстани отъ сьна своєго и не оубоисе, моужаисє и кръпися!”[10, c. 167] У наступному представленні – прив’язаний до стовпа святий, якого двоє мучителів розпилюють пилою. Зображення супроводжується написом “Стого пилою троща”. Цикл сцен мучеництва завершується “Відсіченням голови”.
Повернення до зображень св. Георгія як мученика припадає на др. пол. ХІV – поч. ХV ст. і пов’язане з ісихазмом, для якого ідеал мучеництва був дуже вагомомим. В українській іконографії відоме фрескове зображення святого як мученика у Троїцькій каплиці у Любліна (1418). Проте найчастіше так представлявся святий в іконах іконостасного Молільного ряду, найдавніша з поміж яких з с. Тур’є бл. Старого Самбора (ЛНМ). Св. Юрій як парна постать до св. Димитрія у Молільному ряді с. Стрілки (І-1630), так само як і в Молінні з Тилича, Мшани та Дальови (ЛНМ).
Як уособлення мучеництва представлена стояча постать свмч. Георгія у синьому хітоні та пурпуровому плащі (поряд із пророком Ісаєю та верховним ап. Петром) на мініатюрі Київського Псалтиря 1397 р. (225 арк.), ілюструючи хвалебну пісню трьох ликів святих (8 пісню трьох отроків з Книги пророка Даниїла ІІІ, 80-81): “Блвтє, апли, пррци і мучнци, Га, поите ...”
Пізньосередньовічне парне зображення стоячих св. Юрія у повному бойовому спорядженні: зі списом, щитом, у кольчузі та з хресним знаменом у руці та св. Параскевії на іконі к. ХV – XVI ст. (із с. Корчин) з активно виділеним декоративним написом готизованого шрифту – певний апофеоз святого воїна.
Середньовічний вияв культу святого воїна співзвучний духовним тенденціям епохи. Ідеал воїна у середньовічну добу – добу лицарства, - відобразився у різних художніх формах. Його мистецьке втілення відтворювало середньовічне світорозуміння ідеалу мужності та лицарства. В образах св. Юрія возвеличується хоробрість, домінує прагнення утвердити ідею непереможності добра і справедливості, спертих на віру і силу молитви (оскільки святий перемагає власне молитвою, а у сценах змієборства відсутня боротьба). Простежується певна міфологізація св. воїна-захисника. Іконографія відображає характерні риси народного світогляду, уявлення про святого як змієборця. Навіть в образі мученика часто виступають фольклорні елементи.
Вагомість культу св. Юрія у середньовічній Україні засвідчують численні літературні (також апокрифічні) житія, проповіді, храми, присвячені йому та фрески, ікони та печаті із його зображенням. Сюжетні лінії у клеймах ікон тісно пов’язані з літературним житієм, хоча у значнішій мірі з апокрифічними та фольклорними джерелами.
---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
1. Аверенцев С. Георгій–Побідоносець // Софія –Логос. Словник. 2-е видання. – К.: Дух і літера, 2004. – С. 73-75.
2. Веселовский А. А. Греческий апокиф о св. Федоре, Св. Георгии в легендах, песне и обряде. Разыскания в области русского духовного стиха // Сборник Отделения Русского Языка и Словестности Академии Наук. – CПб., 1880. І.
3. Звенигородський А. В. Византийская эмаль. – СПб., 1902.
4. Калинский И. П. Церковно-народный мъсяцесловъ на Руси // Записки Императорского русского Географического общества по отделению этнографии. – СПб., 1877. – Т. VII. – С. 265-480.
5. Кирпичников А. Источники некоторых духовных стихов // Журнал Министерства Народного Просвещения. – М., 1877. – Ч. СХСІІІ. – октябрь. – С. 133-150.
6. Кукик А. А. О русско-византийских монетах Ярослава І Владимировича с изображением св. Георгия. – СПб., 1860.
7. Літопис Руський / Пер. з давньорус. Л. Є. Махновця. – К.: Дніпро, 1989. – 591 с.
8. Лихачев Д. С. Изображение людей в летописи ХІІ – ХІІІ вв. // Труды Отделения Древнерусской Литературы. – М. – Л.: Наука, 1954. – Т. X. – С. 3-10.
9. Лихачёв Н. П. Материалы по истории византийской и русской сфрагистики. – Л., 1928. – Вып. 1.
10. Мучение Георгия // Записки императорской Академии Наук. 1880. – Т. 37. – Кн. 1. Приложение № 3. – С. 167 -180.
11. Перетц В. Н. Новый список “Слова” Даниила Заточника // Труды Отделения Древнерусской Литературы. – М. – Л.: Наука, 1967.
12. Пономарёв А. Н. Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. – СПб., 1896. – Вып. 2.
13. Рапов О. М. Русская церковь в ІХ – первой трети ХІІ в. Принятие християнства. – М.: Наука, 1988.
14. Сергій, архиеп. Полный месяцеслов Востока. Полный мъсяцесловъ Востока. Восточная агіологія архимандрита Сергія. – Владимир, 1901. – Т. 2.
15. Срезневский И. Сведения и материалы о малоизвестных и неизвестных памятниках. LXVI – LXXX. // Сборник Отделения Русского Языка и Словестности Академии Наук. – СПб., 1877. – Т. XV. – С. 105 – 119.
16. Сперанскій М. – Девгеніево дъяніе. К исторіи его текста в старинной русской письменности. Изслъдованіе и тексты // Сборник Отделения Русского Языка и Словестности Академии Наук. – СПб., 1922. – Т. ХСІХ. № 7.
17. Творогов О. В. Турчилов А. А. Житие Георгия Победоносца // Словарь книжников и книжности Древней Руси. – М. – Л., 1987. – Вып. 1. – С. 144-146.
18. Франко І. Я. Апокрифи і легенди з українських рукописів. – Львів, 1910. – Т. 5. Легенди про святих.
19. Шемановский В. Сборник Святослава 1076 г. – Варшава, 1894.
20. Янин В. Л. Актовые печати Древней Руси Х – ХV ст. в двух томах. – М., 1970.
21. Delehaye H. Les legeneles grecques des saint militaries. Paris. 1927.
---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
Ярина Мороз
Идеал воина в средневековом образе св. Георгия
В статье отображено проблему развития существенного для средневекового общества идеала святого воинства, его отображение в культах св. воинов и в частности св. Георгия, а также проблему його вербального и невербального воплощения.
Ключевые слова: идеал воина, святое воинство, мотив борьбы добра и зла, житийный образ, иконографическое вопрощение.
Moroz Yaryna
The Ideal of Warrior in Medieval Image of St George
The article is delight problem of development of ideal of saint knight its reflection in warriors cults, particularly in cult of St George, and problem its verbal and nonverbal incarnation.
Key words: ideal of warrior, saint knight, motif of struggle good and evil, hagiographical image, iconographical representations.
*****************************************************************************
Fonte : scritti e appunti della dott.ssa Yaryna Moroz Sarno, e-mail: yarynamorozsarno@gmail.com .
Sito web: https://yarynamorozsarno.blogspot.com
Nessun commento:
Posta un commento