Yaryna Moroz
Icona di San Nicola nell'agiografia medievale come espressione di culto popolare
Ярина Мороз
Житійні ікони св. Миколая доби пізнього середньовіччя як вияв популярного культу
Стаття присвячена культу одному із найпопулярніших святих – св. Миколаю, що яскраво втілився в українській середньовічній культурі, зокрема іконописі. Проведено паралелі між літературними та іконографічними текстами. Зосереджено увагу на іконографічних особливостях житійних ікон святого, клеймах т. зв. руських чуд, відомих із українських версій житій святого.
Ключеві слова: житійні ікони, житійні клейма, літературні житія, культ, "руські чуда".
Серед світоглядних орієнтирів середньовічної епохи своєю особливою значимістю вирізняються християнські культи. Тому, очевидно, таким популярним став житійний жанр як у літературних, так і в іконографічних текстах Середньовіччя.
Численні списки житій святих переписувались в Україні ще у княжу добу. Тоді ж створювався власний агіографічний жанр, що почав формуватися літописними житійними оповідями. Розвиток літературної агіографії спричинивсь до розвою іконографічного її прояву, що, як правило, спиралась не лише на тексти житій, але й їх народну інтерпретацію.
Одним із найпочитаніших святих, зокрема у середньовічну добу, був св. Миколай Мирлікійський. Найдавніші його житія написані Андрієм Критським, константинопольським патріархом Методієм та Симеоном Метафрастом, що розпочинається словами: “Мудра (убо) некая вещь живописець рука, имущи уподобитися истине” [24, c. 168]. Існував також інший тезоімннний святий, котрий жив у VI ст. за царювання Юстиніана, був архімандритом монастиря Сіон та наприкінці свого життя став єпископом міста Пінареон. Так, у житії, що розпочинається словами “Во дни прежнея блага воли Бог втискати писання...” йдеться саме про цього святого. Ці дві постаті часто ототожнювались ще у візантійському культі, їх житія переплелись. Ототожнення цих двох різних святих простежується вже у житії Миколая Чудотворця, написаному Метафрастом [20, c. 239].
Культ св. Миколая, єпископа із Мир, зростає від часів імп. Юстиніана, котрий побудував у Царгороді храм на його честь. Бл. 1200 р. давньоруський паломник єп. Антоній серед святинь Царгорода називає чудотворну ікону святителя у монастирі Ставро-Микити [8, c. 6].
Із Візантії культ чудотворця поширився по цілому світі, набувши великої популярності у різних народів, яка особливо зросла після встановлення дня пам’яті святого 6 грудня при імп. Мануїлі Комнині та перенесення мощей з Мир Лікійських в Бари (1087). Як відомо, 1 жовтня 1089 р. мощі врочисто покладені у крипті під вівтарем створеної для них базиліки св. Миколая. Про це в давньоукраїнських житійних текстах записано так: “В трєтьє лъто прєнєсєния от Мр послашася к римскому папї Гєрману. Положиша и кость руки его в нємжє іс”. На пам’ять перенесення мощей святителя до італійського міста Бар папа Урбан ІІ 1089 р. впровадив празник, який особливо вшановували в Італії. Зростаюче почитання святого у ХІІ – ХІІІ ст. пов’язане із ростом паломництв та хрестовими походами, шляхи яких пролягали через Південну Італію, зокрема через м. Бар.
Святий трактувався як уособлення вірності слову. З його іменем рицарі вели своїх воїнів у бій. Від ХІІІ – ХІV cт. житіє святителя почало активно втілюватись в італійському мистецтві.
Поширення культу святого в Русі-Україні сягає принаймні ІХ ст., бо, як свідчить Київський літопис, у 882 р. на могилі християнських князів Аскольда і Дира бояри Ольма поставив “церкву святого Миколи [Мирлікійського]” [15, c. 13] (існує припущення, що хресне ім’я Аскольда – Микола). Згодом церкви, присвячені святому, були в усіх руських містах. Ініціатором поширення культу святого був св. князь Володимир.
Культ святого зростає від часів кн. Ярослава. За свідченням Києво-Печерського монастиря, при Ярославі Мудрому у 30-х рр. ХІ ст. побудований “монастир женский, именуемый святаго Николы” [1, c. 29]. Про монастир св. Миколая – фундацію кн. Ізяслава Ярославовича згадує М. Грушевський [5, c. 420]. З Києва походили чудотворні ікони, пов’язані згодом із іншими церковно-культурними осідками. Так, у Новгородському літописі під 1113 р. записано: “того же лъта образ Николы чудотворца Мирлікийскаго приплыи из Киева в Великий Новгород дека круглая… и тое икоу устрои в томъ превеликом храмъ на Ярославлъ дворищъ въ цереви” [19, c. 213].
Переведений з Аскольдової могили Пустинський монастир св. Миколая у Києві, мав чудотворну ікону патрона-святителя Миколая “візантійського письма”, перед якою щочетверга відправлявся акафіст, за переданням, перенесена зі старовинної Аскольдової церкви [22, c. 116, 133]. Монастиреві належала також ікона св. Миколая, що походила з палацу Олельковичів, який, згідно з планом А. Кальнофойського, був напроти монастиря [3, c. 21, 278]. За давнішими джерелами, після нашестя Батия від Десятинної церкви залишилась “церква святого Миколая”, тобто переділ, присвячений святому, очевидно з часів хрестителя Русі. На місці зруйнованої 1240 р. Десятинної церкви у Києві збудовано невелику дерев’яну церковцю, котра за назвою ікони св. Миколая, стала іменуватись Миколи Десятинного було.
При єпископі Кирилі ІІ у Турові була церква св. Миколая. У Бересті існувала Нікольська церква з давньою іконою св. Миколая. Про образ Миколая, написаний Методієм у Почаївському монастирі, згадується під 1226 р. [25, c. 943]. Церква св. Миколая з чудотворною храмовою іконою згадана в Іпатіївському списку літопису під 1235 р., коли кн. Данило поїхав у Жидичин “молвше Богу и святому архієрею Миколе, иже показа чюдо свое” [15, c. 383].
Цьому святому присвячена найдавніша збережена церква Львова (ХІІІ ст.), церква ХІІІ ст. у Горянах біля Ужгорода, монастир у Перемишлі, що згадується у грамоті Ягайла 1407 р. Згадка про Нікольський монастир в Острозі ХІV ст. Тоді ж побудована каплиця м. Гульга Острозького повіту з іконою св. Миколая [12, c. 211]. Миколаївська церква Києво-Печерського монастиря згадується під 1462 р. Такі численні записи про храми та ікони св. Миколая свідчать, безперечно, про глибоке коріння його культу в Україні.
В ХІ ст. культ св. Миколая мав уже загальнонаціональний характер. Як записано у давньоруській версії житія святого (ХІ ст.), “Прииди в Русь и виждь на яко несть града ни села, идеже не беша чудеса многа умножена святого Николы” [13, c. 90].
Культ св. Миколая став дуже популярним у Києві від часу встановлення на Русі празника Перенесення мощей св. Миколая (орієнтовно у 1091 р., коли прийнято празник, якого не було у Греції), [11, c. 584]. Написані в Україні-Русі стихир і канон на Перенесення мощей св. Миколая підтверджують популярність цього празника в Україні. Відома за пергаментним рукописом XIV ст. “Служба (стихирі та канон) на перенесення мощей св. Миколая в Бар град”, що починається словами “Перенесеніє твоихъ чтныхъ мощей положеніе нам празднества свътла” і приписується єпископу переяславському Єфремі або ж творцеві канонів Григорію, відомому за Києво-Печерським патериком, відправлялась 9 травня. Празник 9 травня зафіксований у давньоукраїнських місяцесловах – Оршанського та Галицького (1144 р.) євангелій, у болгарському Тирновському 1273 р. (із Загреба) та сербському євангеліях.
Повість про перенесення мощей святого в Бар, написана, очевидно, сучасником подій. “Повесть о погребении св. Николи” містив збірник XV ст.: “Благословенъ еси, Господи, Іисусе Христе Боже нашъ, иже дивнаа и неизслъдованиыя дъла творя, иже въ род и родъ взвеличилъ еси свътлое и всепразньственное св. Николы собраніе” [8, c. 47].
Перенесення мощей святого стало, отже, початком його ширшого культу, що спричинивсь до виникнення численних храмів та ікон. Празник закріпивсь іконографічно, спочатку сюжетом клейма із зображенням перенесення мощей св. Миколая, що існував в українському (до прикладу, клеймо “Перенесення мощей св. Миколая” в іконі Св. Миколая з с. Горлиці, що, за атрибуцією В. Свєнціцької, належить до кола Майстра з с. Ванівки), але якого не було у візантійському іконописі. Згодом, у ХVII – XVIII ст. формується самостійна композиція “Перенесення мощей св. Миколая з Мирлікійських до м. Бара”, яка, як правило, зображалась у нижньому регістрі іконостасу. Відомий окремий іконописний твір цього сюжет Марка Домажирського-Шестановича 1730 р.
Поява перекладних агіографічних творів, присвячених св. Миколаю в Україні-Русі, що стали джерелом для створення багатої літератури про чудотворця, давньоукраїнської версії житій, сягає ХІ ст. Друга частина житій святителя Миколая (відомих у давньоруських списках ХІV ст.) є оригінальною творчістю другої половини ХІ ст., що приписується переяславському єп. Єфрему. Служба св. Миколаю написана Григорієм, іноком Києво-Печерського монастиря.
Культ Миколая закріплювався також через поширення сказань про його чуда. Образ святого як чудотворця глибоко ввійшов у систему його характеристик. “Чуда Миколая Чудотворця” становили окремий збірник, який рано переклали на церковнослов’янську. Описи чудес Миколи Чудотворця відомі у староукраїнських списках з ХІІ ст. Текст “Чуда про Агрикового сина Василія” бл. ХІІІ ст. проникає з України у Болгарію, Сербію. Посмертні чуда Миколая описані при Стефані Сербському. Давньоукраїнська літературна обробка чудес здійснена митр. Григорієм Цамблаком на поч. ХV ст.
В українських рукописах ХІV – XVI ст., написаних на підставі давніших тестів ХІ – ХІІ ст., постає довгий ряд чудес, серед яких ті, що відбулися на Русі. Іван Франко вважав, що “приписувані св. Николаєві чудеса належать до найінтересніших появ у порівняльній міфології, як приклади мандрівки поганських поглядів і культів і їх акліматизації на християнському ґрунті” [26, c. 361].
Існувало п’ятнадцять посмертних чуд. “Чудо з килимом” належало до місцевих “руських” чудес вважається складений на Русі у ХІ ст., відоме з житійних збірників ХІ ст. у Русі-Україні (хоча й відбулося у Константинополі, при патр. Михаїлі Керумларії (1043-1058) [14, c. 25], та й паломник з Русі серед реліквій св. Софії Константинопольської бачив “килим святого Миколи виситъ” [10, c. 5]). Цей сюжет, поширений в українських іконах, не зустрічається у візантійських іконографічних пам’ятках. Можливо, що саме через це чудо св. Миколая вважався також патроном купців. Постать святого була ідеальним образом уособлення християнських чеснот, зокрема милосердя.
На Русі були популярними місцеві чуда святого, вшановуваного (зокрема, у княжу добу) як заступника перед загрозою половців (“Чудо з половчанином” к. ХІ – ХІІ ст., яке пов’язують із церквою св. Миколая “Йорданського” у Києві). М. Грушевський вважав його київським, та й відбувалося воно у Києві [6, c. 92].
Ікони святого стали відігравати особливу роль, перед ними щочетверга (у день, присвячений цьому святому) здійснювалися особливі богослужіння. Св. Миколай трактувався як володар ключів до неба. Віддавна був покровителем мореплавців, котрі завжди мали ікону святого, яку при небезпеці виносили на палубу, просячи порятунку від бурі. Особливо розвинувся саме цей аспект культу св. Миколая на побережжі Балтійського моря, де його популярність була неподільною: вважався патроном численних прибалтійських міст, у прибалтійських портах зводились храми з присвятою йому. Малоазійське побережжя, грецькі острови мали численні пристані, назви яких пов’язані з іменем св. Миколая. У приморських європейських містах численні церкви, присвячені святому.
Зображення святого стала обов’язковим атрибутом намісного ряду іконостасу. Постать святого Миколая як особливого заступника містилась в українських Молільних рядах. Згідно із народним розумінням, всяка ікона св. Миколая є чудотворною. До того ж ікона святого трактувалась як квінтесенція ікони як такої, розумілась виразом самої її сутності.
Основні іконографічні типи зображення св. Миколая формуються у візантійському мистецтві ХІ – ХІІ ст. Постать його втілювалась у монументальних пам’ятках (зокрема у мозаїчному святительському чині та фресках Софії Київської, Михайлівського Золотоверхого). Від ХІ ст. відомі погрудні зображення (мозаїки монастиря Дафни та храму св. Луки), які стали найпоширенішими. У декорі храмів зображення святого окремо виділялись (наприклад, у кафоліконі Дафни, Хозіосі Лукас). Ікони святителя з житійними клеймами відомі від ХІ ст., житійні сцени формуються у фресках ХІІ ст. [22, c. 151]. Від ХІІІ – ХІV cт. житіє святителя активно втілюється у мистецтві, особливо балканському й італійському.
У Софії Київській зображення святого чудотворця зустрічається п’ять разів: у центральному нефі, на південно-західному стовпі (поряд із княжим місцем), у північній зовнішній, південній внутрішній галереях, на другому від вівтаря південному хрещатому стовпі фреска святого, на якій напис графіті ХІV – XV ст.: “Святыє Никола спаси мя гръшна …” [4, c. 64, табл. ХХV]. Постать святого Миколая представлена у святительському чині завівтарної апсиди Софії. У північному переділі храму, присвяченому Миколаю Мирлікійському, колись знаходилась затрачена ікона св. Миколая Мокрого, що могла бути сучасною із Володимировим хрещенням і згодом поновленою. З нею пов’язане “Чудо з київським немовлям”, що відбулося, за переданням, бл. 1090-1110 рр., коли подружжя киян поверталося з Вишгорода човном по Дніпру і через бурю їх дитя втопилося. Через декілька днів віднайдене живим і здоровим, але мокрим перед іконою святого Миколая у переділі св. Софії Київської, що згодом став називатися Миколая Чудотворця. “Чудо із немовлям” (“Чюдо святого Николы о детище, бывшее в Киеве”), записане у руських варіантах житія святителя, було наслідуванням чуда св. Климентія Римського з хлопцем у морі, створеного не пізніше ХІ ст. (зафіксоване письмово бл. 1092 р.). Митрополит Іоанн запровадив на пам’ять про цю подію окремий місцевий празник [18, c. 220-221]. “Чудо із немовлям” представлене на клеймі унікальної пам’ятки к. ХІІІ – ХІV ст. “Микола Зарайський”, що належить до київської школи. Ікона п. ХIV ст. [8, c. 80], яку київський боярин Протасій вивіз до Москви, де в урочищі Києвець була споруджена церква св. Миколая і для якої ікона стала храмовою, походить із Києва [7, c. 88]. Гравюра “Чудо про київське отроча” представлена у збірнику “Пречестниє акафісти...” (К., 1709) [16, c. 83, іл. 72].
Присутність півпостатних Спасителя і Богородиці на іконах святителя пояснюється тестом житій, зокрема оповіддю про “Нікейське чудо”. Так, у рукописі ХІV – XVI ст. записано, що “и для того чюда предивнаго милостию господа нашего Иисуса Христа и пречистої його матері також він дістав святителя. Того ради пишутъ на іконах образ св. Миколая і Спасов образ во облаце і пречистої його матері на ним во облаце” [8, c. 457]. “Нікейське чудо” відбулося у 325 р., під час ІІІ Вселенського (Нікейського) собору, скликаного імп. Костянтином з приводу єресі аріанства. За переданням, св. єпископ Мир Лікійських Миколай дав ляпасу Арію, за що був позбавлений сану та ув’язнений. Тоді, задля його оправдання, сам Господь і Богородиця з’явились йому і вручили Євангеліє та омофор як символи проповідництва та єпископської влади. Зображення цієї чудесної події входить як обов’язковий атрибут в іконографію пам’яток ХІV – ХV ст. В іконах візантійського кола вони півпостатні.
Оповідь “О чудеси святого же отца Николая о Агриковъ сынъ Василіи” іконографічно втілювалась у клеймах ікон. Зміст сюжету роз’яснює фрагмент житійного тексту “Беше бо нъкій мужъ именемъ Агрика, добродътелна и благовъйна жительства, и сынъ единороденъ ему бысть, Василій зовомъ иже во Антиохийстъй странъ, близъ срацинъ живый” [13, c. 17].
Врятування невинно засуджених через заступництво св. Миколая іконографічно часто представлене двома клеймами: “Потішенні ув’язнених” та “Явлінні імп. Костянтину в сні” (як записано у житії, “Явися Костянтину цесарю съ Авлавиемъ во снъ”) [13, c. 15]. Очевидно, саме із цим чудом пов’язано те, що святого вважали покровителем адвокатів (оскільки він захищав невинно засуджених). Сюжет “Вирятування попа від голого меча” спирається на літературну паралель, ілюструє фрагмент опису чудес святителя: “і хотъ оударити, и тоу простеръ роуоу стый Николая из а меч... иже а избави от горкаго меча, и от потыя смтрі” [14, c. 13].
Вважається, що культ св. Миколая (як про це писав І. Франко) “в старій Русі в ХІІ і ХІІІ віці зайняв місце старшого культу св. Климента” [27, c. 361] і мав на Русі також корсунське коріння (це підкреслював також Д. Шестаков, досліджуючи численні списки “Повісті про перенесення чудотворного образу святителя Миколая з Корсуня в Зарайськ”) [27, c. 132].
Ікона cв. Миколая Зарайського, що очевидно належить до київської школи ХІV ст. (ДТГ), із постаттю святого у повен ріст, оточена чотирнадцятьма клеймами: “Різдва”, “Приведення на навчання”, “Поставлення у диякони”, “Поставлення в єреї”, в єпископи, “Явлення Євлавію”, “Спасіння Димитрія з дна моря”, “Визволення від страти попа”, “Чудо з київським немовлям”, “Врятування патріарха від потоплення”, “Представлення”, “Перенесення мощей”, має свою літературну основу: існує розгорнута повість про перенесення образа Миколи Чудотворця з Корсуня Кримського до Зарайська [2, c. 391]. На гравюрі “Пречистих акафістів” (К., 1709) святитель Миколай на тлі архітектурного стафажу, з піднесеними руками перед Спасителем своєю іконографічною схемою нагадує ікону Миколи Зарайського [16, c. 85. іл. 75].
Розгорнута панорама житійних клейм у візантійській іконографії Св. Миколая ХV ст. не має тих численних клейм, що притаманні українському іконопису, які формувались на українських житіях святого, де впроваджувались так звані “руські чуда” та акцентувались інші моменти. Цікаво також, що трактування одного і того ж сюжету в українському та візантійському іконописі інше: клейма українських пам’яток значно декоративніші, з багатшою сюжетною лінією.
Намісна ікона св. Миколая з житійними клеймами с. Радруж ХV cт. споріднена із балканськими пам’ятками манерою письма, характером напису, трактуванням форми. Має характерне поясне серединне зображення святого. До ранніх поясних зображень святителя також належать глиняні та сланцеві іконки ХІ – ХІІ. ст. з Княжої гори у Києві [24, c. 17, 18]. Поясне зображення святителя прикрашало печатку Святослава-Миколая Ярославовича [29, с. 119].
Клеймо Різдва святого представлене із стоячим Миколаєм, котрий (згідно житія) під час Хрещення вшановував Св. Трійцю стоячи. Простір початкового клейма поєднує ложе породіллі зі сценами “Хрещення” і “Омовення немовляти”. Сидяча постать матері св. Миколая не узгоджується із каноном, згідно якого так зображатись могли тільки св. Анна і Діва Марія, але подібні зображення відомі у візантійському мистецтві ХV cт. Архітектурний стафаж творять споруди під черепицею (на відміну від складних нагромаджень з колонадами, велумнами, характерних для неоелліністичної традиції). “Поставлення в єпископи” символічно представлене на тлі кивоту. Зображення численних посмертних чуд, пов’язане, очевидно, із поширенням їх літературних аналогів. Сюжети “Явлення у сні Костянтину”, “Потішання невинно ув’язнених”, “Вирятування Димитрія з дна моря”, “…попа від голого меча”, “Повернення Агрикового сина”, “Чудо з килимом”, “Вирятування мореплавців від потоплення” стали певним каноном при формуванні клейм фактично в усіх житійних іконах св. Миколая.
Ікона св. Миколая з житієм с. Горлиць (ЛНМ) ХV cт. має декоративне трактування єпископського омофора святителя Миколая, підкреслено мажорний лад якого підсилюється оранжевим тлом. Ікона з кола Майстра ікон з с. Ванівки, обрамлена тринадцятьма клеймами, розміщених у дещо іншій послідовності, ніж у попередній. Різдво св. Миколая, Поставлення в сан митрополита, Повернення Арикового сина, хоч і повторюються, вирішені принципово в інший спосіб. Доповнена клеймом “Перенесення мощей”, іконографія якого розвивалася тільки в українському (також російському) іконописі.
Стилістично спорідненими з горлівською іконою є ікона з с. Довге та ікона невідомого походження з колекції Сяноцького Історичного музею (122 х 80), як також й ікона Миколая с. Новосільці з Краківського національного музею. Стояча постать святителя у яскравому декоративному омофорі на іконі с. Тур’є, потрактованого подібно до декоративності фелону святителя на іконі с. Горлиць в оточенні насичених барвистих тонів позначена радісною тональністю. із фланкуючими півпостатними зображеннями Христа і Богородиці, що супроводжуються пояснювальними написами: ХР подає /єує стмоу Ніколь та Стая Прчстая пода /є омофор стому Николь.
Радісний колорит в ікони св. Миколая із с. Ванівки (ХV cт.), стилістично близької до ікон дальовської школи. Серединна постать з відкритим євангелієм оточена з трьох боків дванадцятьма житійними клеймами, які особливо докладно відображають чуда святого. Розміщені зліва на право клейма: “Різдво” – відтворює традиційну іконографію сюжету, що взорується на представлення “Різдва Богородиці”, проте у сцені омовення святий стоїть (згідно із текстом житія) на честь Св. Трійці під час хрещення, сама сцена “Хрещення”, “Поставлення в єреї” – “Зцілення біснуватого”, “Явління у сні цісарю Костянтину” – “Потішення невинно ув’язнених”, згідно житійної оповіді, порятованих завдяки заступництву святого перед імператором, що схематично представлено у попередньому клеймі. Посмертні чуда “Повернення Агрикового сина” та “Врятування попа від голого меча”. Нижній ряд містить “Покладення у гріб”, “Перенесення мощей” та дві сцени “Чуда з килимом”, “Врятування корабля від бурі”, де площину, що символізує море, обрамлюють ступінчаті гірки.
Іконографічні відтворення святого присутні найчастіше в іконописі, вони втілювався також у дрібній пластиці. Цікаво, що іконописне трактування св. Миколая притаманне також багатьом українським бароковим гравюрам. Так, на гравюрі святителя Миколая гравера Тита у київському виданні “Пречистих акафістів” (К., 1709) [16, іл. 75] і навіть на пізніших зображеннях святого у “Правилах к божественному причащенію”, виданих у Чернігові у 1745 р. [16, іл. 394], в “Акафістах і канонах” К., 1754 [16, іл. 421] простежується іконографія, характерна для іконописних творів. В “Акафістах і канонах” К., 1683 графічно (на мініатюрних гравюрах) представлені також чуда святого “Явлення ікони Миколая” [16, іл. 240] та “Зцілення руки” перед іконою святителя [16, іл. 241].
Отже, на підставі проаналізованих джерел можна стверджувати, що культ св. Миколая, який набув широкої популярності у середньовічну добу, спричинилось до появи численних літературних та іконографічних пам’яток. Особливо яскраве його втілення у середньовічній іконографії, в основу якої покладені літературні житія, перекази та оповіді про святого. В іконописі розвинулись житійні цикли, сформовані переважно на підставі книжних житійних оповідей, серед яких надавалась перевага особливо популярним у народі сюжетам. Дидактичність іконописних житій святого позначилась на композиційних рішеннях ікон, їх колористичних та смислових акцентах. Українським іконам святого притаманна декоративність та впровадження у сюжети житійних клейм т. зв. руських чуд. Безсумнівний вплив іконописного трактування постаті святого відчутний також у бароковій гравюрі.
----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
Література:
1. Абрамович Д. І. Киево-Печерський патерик. – К.: Час, 1991. – 280 с.
2. Антонова В. И. Московская икона начала ХІV в. из Киева и “Повесть о Николае Зарайском” // ТОДРЛ. – Т. ХІІІ. – C. 375-392.
3. Брайчевський М. Коментарі // Берлінський М. Історія міста Києва. – К., 1991.
4. Высоцкий С. А. Средневековые надписи Софии Киевской ХI – XVII вв. – К., 1976.
5. Грушевський М. Історія України-Руси. – К.: Наукова думка, 1993. – Т. ІІІ. – (Пам’ятки історичної думки України). – 635 с.
6. Грушевський М. Історія української літератури: В 6 томах 9 книгах / Упоряд. В. В. Яременко. – Т. ІІ. – К.: Либідь, 1993. – 264 с.
7. Івакін Г. Київський Псалтир 1397 року не належить Москві // Пам’ятки України‘ 93. – К., 1993. № 1-6.
8. Ключевській В. Древнерусскія житія святыхъ какъ историчкій источникъ. – М., 1871.
9. Книга Паломник. Сказание мест святых в Царгороде, Антония, архиеп. Новгородского в 1200 году. Под ред. Х. Лопарева // Православный сборник. – СПб. 1889. – Т. ХVII. – Вып. 3.
10.Кондаков Н. Памятники христианского искусства на Афоне. – СПб., 1914.
11.Крисовский А. Установление в русской церкви празника 9 мая // Труды КДА. – К., 1874. – Т. 4.
12.Крушинскій Л. Историческій очерк Волыни. – Житомир, 1867.
13.Арх. Леонид. Житие и чуда св. Николая Мирликийского и похвала ему. Исследование двух памятников древнерусской письменности ХІ века // Памятники Древней Письменности и Искусства. – СПб., 1881. – Вып. 34.
14.Арх. Леонид. Посмертные чудеса святителя Николая Архиепископа Мирликийского чудотворца. Памятник древней русской письмености ХI века. Труд Ефрема, епископа Переяславского // Памятники Древней Письменности и Искусства. – СПб., 1888. – Вып. 72. – С. 25-30.
15. Літопис Руський. Пер. з давньорус. Л. Є. Махновця. – К.: Дніпро, 1989. – 591 с.
16. Логвин Г. Н. З глибин. Гравюри українських стародруків XVІ – XVІІІ ст. – К.: Дніпро, 1990. – 407 с.
17. Никольский К. Материалы для истории древнерусской духовной письменности // Известия ОРЯС. 1903. – Т. 8. – кн. 1.
18. Подскальский Г. Християнство и богословская литература в Киевской Руси (988-1237 гг.). Пер. с нем. – СПб., 1996.
19. Полное Собрание Русских Летописей. – М., 1964. – Т. ІІІ.
20. Рудаков А. П. Очерки византийской культуры по даным греческой агиографии. – СПб.: Алетея, 1997. – 296 с.
21. Семантовский Н. Кіевъ, его святыни, древности, достопямятности. – К., 1864.
22. Смирнова Э. Живопись великого Новгорода. Середина ХIII – начало XV века. – М., 1976. – 392 с.
23. Собрание Б. И. и В. И. Ханенко. Древності русские. – Вып. ІІ. – К., 1900.
24. Творогов О. В. Житие Николая // Словарь книжников и книжности. – Л. 1987. – Вып. 1. – С. 168-172.
25. Трипольский Н. Документы, относящіеся к древней исторіи православного Почаевськаго монастиря на Волыни // Волынские Епархиальные Ведомости. 1896. № 25. 1 сентября.
26. Франко І. Я. Рецензія на / Житие и чудеса святителя и чудотворца Николая по рукописи Макариевских “Четьих-миней” Изд. Археографической комиссии. – М., 1901 // Зібр. творів у 50 томах. – К., 1982. – Т. 35. – С. 361.
27. Шестаков Д. О. Исследования в области греческих народных сказаний о святых. – М., 1908.
28. Янин В. Л. Актовые печати Древней Руси Х – ХV вв. – М., 1970.
-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
SUMMARY
Yaryna Moroz
Icons of St Nicolas with Scenes of His Life in Late Medieval Period as an Incarnation of a Popular Cult
This article is dedicated to the cult one of most popular saint in medieval period – St. Nicolas incarnated in Ukrainian culture of Middle Ages, especially in an icon-painting. A parallel have drawn between literal and iconographical texts. An attention have directed to iconographical characters icons with saint’s lives scenes, particularly Rus’ miracles, known from Ukrainian version of life of St Nicolas.
--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
Fonte : scritti e appunti della dott.ssa Yaryna Moroz, e-mail: yarynamorozsarno@gmail.com .
Sito web: https://yarynamorozsarno.blogspot.com
