(на прикладі українських писемних та іконографічних пам'яток)
Актуальні філософські та культурологічні проблеми сучасності. Альманах. - Київ, 2010. - С. 327-336.
Основи середньовічної свідомості сформувались на ґрунті християнського світогляду. Найважливішою цінністю християнського суспільства стала святість, а фундаментальною постаттю – святий. Зосередженість на культі святих, який відігравав особливу роль від початків християнства і значною мірою формував світоглядні пріоритети середньовічного суспільства, сприяла розвитку агіографії. Житія святих, що були вагомою складовою всієї середньовічної культури, сприяли також творенню культури середньовічної Русі-України власне як християнської.
Формування української писемної агіографічної традиції пов’язане із першими давньоруськими житіями, створеними у ХІ – ХІІ ст., котрі були присвячені св. Борису і Глібу. Представляючи явище невідоме візантійській агіографії, – княжі житія сприяли сакралізації княжої влади, стверджували переконання у її божественному походженні.
Роль київських княжих культів особливо зросла від ХІІ ст., коли, зокрема, утверджувавсь культ перших українських мучеників, виразно позначений суспільно-політичним звучанням, який слугував також утвердженню та визнанню київської церкви, самоусвідомленню і означенню національної тотожності русичів. Хоч Борис і Гліб померли не за християнську віру, а як мученики покори і братньої любові, їх канонізували невдовзі по смерті. Незвичність проголошення мирян святих, що суперечило візантійським канонам, вимагала чудес, які би змусили увірувати митрополита –грека. Коли ж вони стались, це усунуло його супротив. Так Борис і Гліб стали першими святими київської церкви.
Хоча свв. Борис і Гліб репрезентували не монаше, а світське, лицарське середовище, проте в їх образах домінували аскетичні чесноти, основною з яких була покора – найважливіша монаша чеснота, а поряд із нею – любов, як також любов до убогих, що стала формою їх соціального служіння. Образи Бориса і Гліба витворювали ідеал князя-аскета. Як зазначав В. Горський, слід говорити про “формування власне києворуського образу святості, що вирізняється специфічними, лише йому притаманними особливостями й відповідними трактуваннями теми Христоподібності” [7, c.10].
Ідея очищувальної жертви, принесеної добровільним непротивленням злу і насильству стала лейтмотивом творів на честь св. Бориса і Гліба. Через зосередженість події навколо мученицької смерті святих житійні тести про Бориса і Гліба мали характер житій-мартирій. В образну систему житійних оповідей включені численні прообрази священної історії, паралелі із житіями святих-мучеників та біблійна символіка.
Статті про свв. Бориса і Гліба були найчисленнішими у давньоруських та південнослов’янських рукописах. Найважливіші з-поміж них – літописна оповідь під 1015 р., “Сказаніє і страсть і похвала святую мученику Бориса і Гліба”, найдавніші списки якого походять з кінця ХІ – початку ХІІ ст. та “Чтеніє о житіи и погублени”. Скорочений виклад літописної статті 1015 р. й анонімного „Сказання” міститься у більшості проложних житій св. Бориса і Гліба.
Анонімне “Сказаніє” дійшло до нас у численних списках (яких відомо понад сто сімдесят). У давніх житійних збірниках його записано під назвами “Въ тъ же день сказание и страсть и похвала святую мученику Бориса и Глъба”, “Месяца июня в 24 день Сказание страсти и похвала святую мученика Бориса и Глеба”. Його включено до Сильвестрівського збірника XIV ст., проілюстрованого численними ілюстраціями до житія. Також воно перекладене на вірменську та увійшло у давні вірменські Четьї-Мінеї [3]. “Сказание чудес святою страстотерпьцю Христоыву Романа и Давида” приєднане до “Сказання про Бориса і Гліба” уже в Успенському збірнику ХІІ ст.
“Сказаніє страстотерпцю стую мученику Бориса и Глъба”, як вважалось, авторства чорноризця Якова (+ бл. 1078), створене бл. 1072 р. Його форма відрізняється від канонічного взірця візантійського житія і радше нагадує історичну повість із точним відтворенням подій і фактів. У ньому витворено ідеальний образ (як в етичному, так й в естетичному планах) християнина і мученика: “Се благовърныи Борисъ блага коеня сын,... тълъмъ бяше красенъ, высокъ, лицъмъ круглемъ, плечи велици, тонкъ въ чресла, очима добрама, веселъ лицемъ брада мала и усъ младъ бо бъ еще, свътеся цесарьскы, кръпко всячески украшенъ – акы и ратехъ храбръ, въ совътехъ мудръ и разуменъ при всъмъ, благодать Божия цветеще на немъ”[1, c. 51-52]. Опис юного Бориса у “Сказанні” став естетичним ідеалом для всієї української середньовічної художньої традиції: усі пізніші описи і зображення князя спираються на нього.
“Чтеніє о житии и погублении блаженую страстотєрпца Бориса і Глъба” (бл. 1081-1088) написане у ранній період творчості Нестора. Розповідь обрамлена межами від Сотворення світу до його кінця, чим означується масштабність подій і їх драматизм, відображає глобальність маштабів, в яких відбувається трагедія, що розгорталась на тлі священної історії Русі. Тим самим означується глобальний вимір добра і зла, праведності і гріха.
Автор впроваджує у сакральний простір, яким було найперше місце поховання мучеників як також місце особливого культу перших українських мучеників – Вишгород. Через перебування у ньому мощей Бориса і Гліба простір Вишгорода стає сакральним. Нестор-літописець у “Чтенії” називає місто блаженним, чесним і святим, оскільки містить у собі поховання Бориса і Гліба.
Свв. Борис і Гліб прославляються як захисники Руської землі, а Вишгород – як важлива її твердиня у літописі: “Стінам твоїм, Вишгороде, я влаштував стражу на всі дні та ночі. Не засне вона і не задрімає, охороняючи і утверджуючи свою руську землю від супостатів і від міжусобної війни” [12, c. 118]. Місто прочитується як символ, нагадування про кроваві міжусобиці, стає застереженням і захистом від них.
Вишгород набуває значення церковного центру. Тут бл. 1020 р. на детинці кн. Ярослав зводить дерев’яний храм-усипальницю, до якого “повеле же и на иконе святого написати, да входяще верни людии в церков ти видюще его образ написан и аки самою зряче” [1, c. 18]. Таким чином, зафіксувано першу згадку про зображення українських братів-мучеників. Прикрашав Вишгородську святиню Володимир Мономах, який поставив і оздобив над гробницями “терем срібний”.
У “Житії Бориса і Гліба” та “Сказанні о чудесах Бориса і Гліба” докладно описано канонізацію Бориса і Гліба за часів Ярославі Мудрому та при митр. Іоанна. Їх спільними стараннями споруджено усипальню, де згодом побудовано Борисоглібський собор [23, c. 60], який перетворився на особливо притягальне місце, куди приїджали, щоб поклонитись святим князям-мученикам. Так, у “Повісті минулих літ” під 6702 (1194) р. записано, що “Святослав же, прибувши в Київ, поїхав до Вишгорода ... поклонитися святим мученикам Борису та Глібу, і, ввійшовши в церкву, зі сльозами поцілував святу раку. … він приїхав до Святих мучеників, до церкви, що є тут коло святого Кирила, яко останню службу одправляючи. А в неділю настав празник Бориса і Гліба, … тут він і празнував празник святих обох мучеників” [12, c. 354]. Зворушення від відвідин поховання св. Бориса і Гліба засвідчує важливість їх культу для княжого середовища, особливе вшанування св. Бориса і Гліба, які, очевидно, вважались патронами руських князів, а їх почитання свідчило про тяглість священної історії роду та його сакралізацію.
Згадане у “Повість минулих літ” (під 1072 р.) та Несторовому „Житії Бориса і Гліба” перенесення мощей святих Бориса і Гліба до нової церкви у Вишгороді, збудованої Ізяславом, стає значимою подією, що гуртує князівський рід, духовенство і народ. У Житії записано: “изнесено бысть тело святою из недр земных. Не лепо бо бе такому сокровищу скровену под землею” [1, c. 15-16]. У Київському літописі під 1072 таким чином описано перенесення мощей святих братів, зокрема св. Бориса: “Отож, узявши спершу Бориса в дерев’яній раці, Ізяслав, і Святослав, і Всеволод підняли на плечі свої понесли його ... І, принесли його в нову церкву, відкрили вони раку. І виповнилася церква пахощами, гарними, приємними, і, побачивши се, прославили вони Бога. А митрополита страх обняв, бо він нетвердо вірував у них, і, павши ниць, він просив прощення. І, цілувавши мощі його, [Бориса], вложили його в раку кам’яну” [12, с. 111]. Отже, саме тоді, митрополит-грек, котрий не вірив у святість мучеників-князів, усвідомивши свою помилку, покаявся. Чудесні пахощі, як доказ святості, дали змогу йому пізнати правду, тобто пізнання правди відбувалось через надприродне чудо нетлінності мощей, яке означувалось таким знаком.
Як свідчить “Повість минулих літ” (під 1072 р.), “Зібрались [у Вишгороді] Ярославовичі – Ізяслав, Святослав, Всеволод; митрополитом був тоді Георгій, єпископ Петро Переяславський, Михаїл Юрієвський, Теодозій-ігумен, Герман, ігумен святого Спаса, Миколай ігумен переяславський і всі ігумени. І всі учинили празник світлий, переложили їх у нову церкву ... ” [12, c. 111]. Ця подія, як це означував Микола Чубатий, перетворилась на справді “релігійно-національну маніфестацію” [27, c. 375].
Втретє перенесення мощей святих відбулось у 1115 р., описом якого цей рік як особливо знаковою подією означено у літописі: “В році 6623 (1115) зібралися брати, руські князі, Володимир, названий Мономахом, син Всеволода, і Давид Святославович, і Олег брат його, і постановили перенести мощі Бориса і Гліба, бо вони збудували церкву кам’яну, на похвалу й честь їх мощів і на спочинок. Насамперед освятили кам’яну церкву в суботу 1 травня, а на другий день перенесли святих. І було це велике згромадження, народ зійшов з усіх сторін, митрополит Никифор зі всіма єпископами...” [12, c. 174]. Як бачимо, кожного разу перенесення мощей перших українських князів-мучеників ставало важливим явищем духовного життя і суспільно-релігійною акцією великої ваги, тому ця подія карбувалась у літописах, означуючи часовий вимір скральної хронології.
Освячення новозбудованого храму у Вишгороді представлене як важлива знакова подія на мініатюрі Сильвестрівського збірника, де супроводжується написом: “оумысли кнзья слава поставти црвъ новуо єди мъверсъ …и по литургии позва кнзь на объдъ митрополит и прозви и праздноваша чтно”, тобто ухваливши поставити нову церкву, закладення якої врочисто відсвяткували. На мініатюрі митрополит і князь зображені у німбах (очевидно, щоб підкреслити вагомість цієї події та її дієвих осіб), хоча не були проголошені святими.
У літописі під 6527 р. записано про “честную раку Бориса и Глеба”. Під 6580 р. із заголовком “Пренесение мощей святого Бориса и Глеба” – скорочена розповідь про перенесення мощей св. Бориса і Гліба. Під 6587 у Новгородському літописі записано: “убиен бысть Глеб Святославич в заволочени мая в 30 день и положен бысть в Чернигове за святым Спасом” [17, c. 137]. Дуже короткі замітки про убивство і смирення Гліба містились у Пролозі під 5 вересня. У чернігівському Борисоглібському соборі на прославу Бориса і Гліба 2 травня – на день їх пам’ять у 1175 р. (по смерті кн. Давида (+1123) при половцях, невідома духовна особа (Клим Смолятич (?) виголосила похвальне слово на честь святих “Слово въ день св. Бориса и Гліба” (“Слово о князех”) [24, c. 73].
Роль культу перших українських мучеників підкреслюється встановленням їх празника принаймні чотири рази впродовж літургійного року. У давніх місяцесловах зазначалось: 5 вересня “убієніє кн. Гліба”, 2 травня – мучеників Бориса і Гліба, 20 травня перенесення їх мощей, 24 листопада – убієніє св. кн. Бориса і Гліба Їх празник св. Бориса і Гліба зафіксований у Мінеї студійській 1157 р. У давніх церковнослов’янських списках прологу першої редакції 5 вересня і 2 травня зазначено перенесення мощей, друга редакція містила два сказання про Бориса і Гліба, канони ХІ ст. Борису і Глібу [8, c. 96]. У празничних Мінеях ХІV – ХV ст. вписано канон страстотерпцям Борису і Глібу. В уставах єрусалимських ХІV ст. празники св. князів Бориса і Гліба 2 липня і 24 серпня. [9, c. 257].
Читання про Бориса і Гліба впроваджені у Службові Мінеї ХІІ – XIV cт. Паремійні читання про них входили у Паремійники – збірники читань із Святого Писання, і зачитувалися на богослужіннях поряд із фрагментами біблійного тексту. Це єдиний приклад впровадження агіографічної оповіді у Паремії [22, c. 24]. Було три читання (паремії) на пам’ять Бориса і Гліба у давніх Пареміях: “Братіе, в бъдах пособивы бывайтея”, “Слыша Ярославъ, яко отецъ ему умре…”, “Стънамъ твоимъ, Вышгороде, устроихъ сторожа…” (з Паремійника ХІІ ст., що знаходилися у бібліотеці Московської синодальної типографії № 156). Текст паремійного читання про Бориса і Гліба наслідується у “Слові о житии и представлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя русскаго” [22, c. 25].
Св. Борису і Глібу присвячені численні твори літургійної поезії. Уже принаймні від ХІ ст. почали складатися окремі служби на вшанування св. Бориса і Гліба. Служба, яку склав митр. Іоанн І (+1037), творилась на зразок візантійських служб на перенесення мощей і була розширена новими піснеспівами. Відомий тропар “Мученика Твоя, Господи...”, стихир “Киями похвальними венци венчаем...”. Служба свв. Борису і Глібу написана митр. Іоанном (“Разоумьное житиє съвьршаа притом”). Ця служба містилась у липневій служебній мінеї ХІІ ст. під 24 липня (де означується як “Твореніє Іоанна митр. Роуськаго”), у Стихирах ХІІ та пізніших століть. Згодом вона перенеслась зі службовими мінеями ХІІІ – ХІV ст. на слов’янський південь.
Дещо пізніша служба свв. мученикам Борису і Глібу, що містилась у служебній мінеї ХІІ ст. під 24 липня, приписується митр. Іларіону. Наприкінці ХІІ ст. невідомий автор (можливо інок Григорій) склав нову службу Борису і Глібу на честь перенесення їх мощей у Вишгород. “Слово похвальне на перенесение мощей страстотерпец Бориса и Глеба” вважають написаним у Чернігові 1175 р. У давніх церковнослов’янських списках прологу першої редакції 5 вересня і 2 травня зазначено перенесення мощей. Друга редакція прологу містила два сказання про Бориса і Гліба, канони ХІ ст. Борису і Глібу. Мінея місячна ХІV ст. містила службу Борису і Глібу (під 24 липня) [9, c. 290]. Мінея служебна ХІV ст. містила службу Борису і Гліба, канони св. Володимиру, мученикам Борису і Глібу. У празничній Мінеї ХІV – ХV ст. канон страстотерпцям Борису і Глібу [9, c. 294].
У службі на їх честь, укладену митр. Іоанном (+1037), підкреслено надзвичайну, вищу за царську, гідність кн. Бориса (у хрещенні Романа) через його християнський вибір: “Цесарьскыим веньцем от уности украшен, пребогатыи Романе власть велия бысть своему отечьству и веси твари… и крест в скипетра место вдесную руку носяще”[1, c. 136, 140], тобто прийняв мученицький хрест, погордивши князівським скиптром. Передумовою до формування характеру було саме те, що Борис змалечку читав житія святих та оповіді про їх мучеництво: “а блжныи Борисъ въ разумъ си исполнъ блгодати Бога. взимаше бо книгы и чтения бяше бо грамотъ наученъ.чтяше же жития и мучения стхъ…” [1, с. 130]. Цим передумови формування духовного стержня святого, означено ідею наслідування Христа через взорування на мучеників і наслідування мучеництва святих та уподібнення через нього – до мук Господніх. Тому їх часто іменували страстотерпцями. Прийняття смерті через любов і непротивлення злу, насильницькій смерті зробило їх мучениками Христовими.
Величальна святим братам-мученикам Бориса і Гліба у давньому “Повчанні на день пам’яті Всіх Святих” є радісним прославлянням їх мучеництва, в якому вбачається власне світла і переможна радість: “Радуйся раю и веселися небо … Радуйся святая мученики Борисе и Глебе въ новоропросвъщеной Русской земли Христови угодивше … Съ нима же и вси именитіи, явленіи и неявленіи … За міръ молите, княземъ нашимъ на поныя побъду подавающе …” [25, c. 89]. Величання святих означують реальність трансцендентної Божої дійсності.
Як слушно відзначив О. Александров, культ св. Бориса і Гліба у своєму розвитку пережив декілька етапів. У ранній період на перший план виступало милосердя святих та цілюща сила їх мощей, у пізніший – караюча місія [2, c. ]. Це простежується також в іконографії. Як підкреслював М. Х. Алешовський, а згодом і Н. Воронін, свв. Бориса і Гліба зображали спочатку як цілителів, згодом – із мечами – емблемами феодальної влади [6, c. 45]. Так, глібоборисівські енколпіони ХІ ст. засвідчують розвиток їх культу як цілителів. На чудах, учинених святими, наголошено у Мінеях служебних, зокрема, збережених у південослов’янських збірниках і, очевидно, переписаних із давньоруських оригіналів: “истачающа цълъбныє дары. всъмъ въроущаи и прходєщимъ к нимъ” [29, c. 195], “чудеса творяща и до сего днє слъпымъ зръти, хромымъ ходити …”, “подаюша исцелъние ... ко всемъ приходящимъ съ върою въ славоу Боу” [29, c. 198, 199]. Через чудо власне і відбувалось поєднання божественного надприродного із світом, земним виміром буття, воно відкривало “вікно” до вічного.
Літературні джерела засвідчують співіснування цих двох аспектів культу. Так, трактування святих як захисників рідної землі та цілителів одночасно підкреслюється у Київському літописі (під 1015 р.), зокрема, у молитві до мучеників: “Радуйтеся, страстотерпці Христові, заступники Руської землі, що зцілення подаєте приходящим до вас” [12, c. 80]. Під 1115 р. у літописі записано: “Обоє є славою князів наших і заступники землі Руської, що знехтували славою світу сього, а Христа розлюбили... І дар зцілення прийнявши од Спаса нашого Ісуса Христа, вони щедро подають недужим, які з вірою приходять у святий храм їхній, поборників отчизни своєї” [12, c. 175].
Свв. Борис і Гліб виступають як “світильники сіяючі”, що “отгоняют тьму ідольську”, “просвещают”, тобто означено їх просвітительну місію. Про братів писалось як про єдине ціле: “Оба сетодумна и равнообразны светилника” [1, c. 55].
До поч. ХІІ ст., коли актуальними стають патрони-воїни, цей культ перетворився на воїнський. У “Чтенії” Нестора, зокрема, зазначено: “... ратьнии же, яко же услишаша блаженаго Бориса идуща с вои, бежаша: не дерзнула стати блаженному...” [26, c. 8]. А в іншому місці “Чтеній” записано, що кн. Борис “в ратех хоробр, в советах мудр и рузумен при всем” [25, c. 52]. Як воїнів і захисників землі Руської їх представлено також в анонімному “Сказанні”. Метафорично означено також, що князів “земля руськыя забрала и утвържение и меча обоюду остра” [26, c. 52].
Те, що свв. мученики вважались патронами у ратному бої, засвідчують літописи. Саме до них зверталися з молитвою перед боєм (вслід за Богородицею та св. Софією) князі [12, c. 178]. За Київським літописом, у 1185 р. “Святослав і великий князь Рюрик, побіду здобувши молитвами святих мучеників Бориса і Гліба” [12, c. 336], вшановували Трійцю.
Культ Бориса і Гліба набув особливого значення і розвитку при князях Рюриковичах, при чому Гліб-Давид почитався у Києві уже бл. 1072 р., користуючись більшою популярністю ніж Борис. У 1073-77 рр. Києвом володів Святослав Ярославович (+1077), який вважав Гліба своїм покровителем і назвав цим іменем свого сина. Анонімне “Сказання про Бориса і Гліба” описує чудо із нігтем Гліба, що сталось під час перепоховання святих у 1072 р. Митрополит благословляв рукою Гліба, з якої спав ніготь і чудом опинився у шапці кн. Святослава Ярославовича, засвідчуючи, таким чином, особливу прихильність святого до нього [1, c. 56]. Ревним почитателем св. Бориса був Володимир Мономах, як це видно із тексту Поучення Володимира Мономаха, коли “выиходомъ на святого Бориса... Богъ и святый Борисъ не да имъ мене, неврежени доидохомъ” [4, c. 78].
Паралельно зі зростом культу свв. Бориса і Гліба, зачислених невдовзі після смерті до лику святих, розвивається їх іконографія. Бл. 1072 р. ікона св. мучеників створена для усипальниці у Вишгороді. Як свідчить “Чтеніє о Борисе і Глєбі” Нестора-літописця, кн. Ярослав для Вишгородської святині “повеле же... и на иконе святого написати, да входяще верни людии в церковъ ти видюще его образ написан и акы самою зряще” [26, c. 18]. Про зображення на срібних раках, виконаних на замовлення Володимира Мономаха, записано у “Сказанні” про Бориса і Гліба: “Чековавъ оубо сребрнъна доскы и святые его пилъ издрасковъ и позлативъ, покова сребромъ и златомъ” [1, c. 85]. Як записано під 1115 р., “исковавъ бо серебрьныя дъскы и святыя по нимъ избразивъ, пока воръ же серебръмъ и золотомъ съ хрустальныими великыими разнизании устрои имущь врьху пообилу злато, светильна позолочена ина нихъ сеще горящее устрои въ ину и тако украси добре, яко не могу съказати оного ухыщрения по достоянию довълне, яко многомъ приходящямъ и отъ гръкъ и отъ инехъ же земль и глаголати: нигде же сицея красоты несть” [24, c. 69]. Надія Никитенко доводить, що у фресках Софії Київської поряд із батьком кн. Володимиром, під сценами діянь св. Георгія та Олександри, присутні зображення Бориса і Гліба [15, c. 200]. Існує також припущення, що постать св. Бориса міститься серед фресок Кирилівської церкви.
Ранню київську іконографію свв. Бориса і Гліба можна простежити на збережених хрестах-енколпіонах ХІ – ХІІ ст. Про енколпіон ХІ ст., де святі мученики тримають кожен у руках церкву, згадує П. Курінний [10, c. 85]. На інших енколпіонах, виконаних після 1072 р. (згідно датування В. Лесючевського), представлений св. Гліб із моделлю храму в руках. Як підкреслював дослідник, св. Борис на подібних зображеннях завжди тримав у руках п’ятикупольний храм, а Гліб – однокупольний [11, c. 233]. До ранньої борисоглібської іконографії належать півфігурні зображення св. князів як предстоячих у Деісісі на діадемі з княжої палацової дільниці. Оплічні зображення св. Бориса і Гліба містяться на золотих колтах з Києва, Чернігова, амулеті-змієвику ХІІ ст. (ДІМ).
Розвиток борисоглібської іконографії простежується також у сфрагістиці. Так, на одній печаті Ростислава-Бориса Мстиславовича зображення cв. Бориса із щитом і хрестом у руках [27, № 218], на іншій – парне зображення Бориса і Гліба [28, № 167]. Печать кн. Романа-Бориса Ростиславовича міститься постать у німбі з написом „Борис” [28, № 182]. Св. Борис і Гліб зображені також на печатях кн. Давида Ростиславовича 1154 р. [28, № 156], кн. Мстислава-Давида [28, № 193], кн. Святослава Мстиславовича 1218-19 рр. [28, № 200]. Парні зображення св. Бориса і Гліба на печатях кн. Романа-Бориса Мстиславовича [28, № 7], кн. Мстислава-Федора Давидовича (молодшого) [28, № 217].
Спірним залишається питання про зображення князя Бориса на вихідній мініатюрі рукопису ХІІ – ХІІІ ст. “Слова Іполита про Антихриста”. За однією версією – це князь руський, за іншою – болгарський [20, c. 41]. Зображенням святого руського князя Бориса його вважали також тому, що воно супроводжувалось написом “Борис і Глеб”. Іконографія Бориса і Гліба втілювалась також у кам’яній пластиці. Шиферна іконка із стоячими постатями Бориса і Гліба з Буковини першої половини ХІV ст. зберігається у ЛНМ.
Ікона св. Бориса і Гліба з колекції Харитоненків (тепер у Київському музеї російського мистецтва), що датується к. ХІІІ – першою половиною ХІV ст., відтворює київські традиції (хоча часто приписують московській школі). Тут святі мученики представлені як статечні оборонці у повен зріст з мечами у руках (знаряддя їх мучеництва (?)), зодягнені у княжу одежу: княжі шапки, підперезані поясами плащі, пурпурові чоботи.
Літературною основою для формування іконографії кінних св. Бориса і Гліба міг послужити фрагмент анонімного житія Бориса і Гліба про молитву ув’язненого до святих мучеників і їх чудесне явління як вершників: “и во едину нощь молящиемъся им, и се внезапу открыся покров узницы и восия в ней. Они же, въздевше очи свои, ти видеша святою на росну коню…” [1, c. 20]. Існує припущення Д. Айналова, що представлено момент, коли святі врочисто їдуть до Константинополя на празник, встановлений на їх честь [30, s. 37].
Т. Ніколаєва вважає, що іконографія кінних свв. Бориса і Гліба сягає ХІІ ст. [16, c. 453]. Уже бронзовий емальований хрест-енколпіон ХІ – ХІІ ст. містив іконку із кінними зображенням свв. Борис і Гліб з піднятими мечами [21, № 47. табл. ІV], отже, представлених як воїнів-оборонців.
Зображення кінних св. воїнів набувають поширення у мистецтві візантійського кола, починаючи від ХІІІ ст. Відомі кам’яні іконки із зображенням кінних Бориса і Гліба ХІІІ – ХІV ст. Мідна лита іконка кінних свв. Бориса і Гліба очевидно к. ХV ст. зберігається у Музеї ікон у Реклінгаузі. Серед ікон кінних свв. Бориса і Гліба (ДТГ) – виконана бл. 1340 р. учнями митрополита Петра Ратенського. Її стилістика близька до традицій київської школи. Появу цієї ікони пов’язують не лише із школою митр. Петра Ратенського (+1326), але також побудовою московського собору Успення за часів його митрополичого правління [14, c. 38, 52], що цілком узгоджується із давніми описами цього собору.
Почитання св. Бориса і Гліба та їх зображення широко поширювались поза Київською державою: у Візантії, Чехії, також на Балканах, свідченням чого є фрески із зображеннями кн. Бориса і Гліба у Милешеві в Сербії бл. 1235 р.
Культ українських мучеників пов’язаний із культом їх батька кн. Володимира Великого. Початкова частина житія Бориса і Гліба містить похвалу кн. Володимиру (під 6523 р.) Простежується пов’язаність цих культів також у “Пам’яті і похвалі” Якова-мніха, що розпочинається величанням Володимира. Найдавніший збережений її список походить із ХV ст. Опис милосердя свв. Бориса і Гліба та їх батька Володимира пов’язане із розумінням святості, спорідненим, як це трактує О. Александров, із культом предків як животворящої сили [2, c. 174-175].
Страстотерпці Борис і Гліб разом зі своїм батьком кн. Володимиром Великим зображені на фресці каплиці св. Трійці 1418 р. у Любліні. Існує дещо пізніша храмова ікона свв. Бориса і Гліба (ХVІ ст.) із Потелича (колишньої церкви св. Бориса і Гліба), що належить до колекції ЛНМ, де стоячі постаті у лоратному вбранні з мученицькими хрестами у руках відтворюють їх образ як мучеників. Іконографія твору, очевидно, зорієнтована на давню традицію зображання Бориса і Гліба.
Культ Бориса і Гліба та їх батька, рівноапостольного кн. Володимира відродився у ХVІІ ст. (особливо за часів і стараннями митр. Петра Могили), коли їх численні гравюрні зображення стали прикрашати друковані видання. У гравюрах київського “Анфологіону” 1619 р. свв. Борис, Гліб та Володимир (кожен на окремій гравюрі) трактуються так само “іконописно”. Оплічні зображення страстотерпців представлені на титулі книги Агапіта “Царю Іустіану главизни повчальні” (К., 1628) та медальйонах Іоанна Максимовича “Алфавіт, рифмами зложений” (Чернігів, 1705). Зображення кн. Борис і Гліб у медальйонах обабіч серединної постаті св. Володимира прикрашають заставку “Мінеї общої” (К., 1680). Оплічні зображення Бориса і Гліба – на титулі київського видання “Царю Іустіану главизни повчальні” Агапіта (1628). Свв. Борис і Гліб з мученицькими хрестами у руках на медальйонах титулу київського Требника 1677 р. страстотерпці Борис і Гліб у Трефологіоні (К., 1714), книзі Іоанна Максимовича “Богородице-Діво” (Чернігів, 1707), на титулі “Прєчистих Акафістов” (К., 1709). Постаті св. Бориса і Гліба представлені на гравюрі “Родовідного дерева царя Олексія Михайловича”у книзі “Меч духовний”.
Свв. Борис та Гліб зображені також на іконі з Успенського собору у Львові (бл. 1697) (ЛНМ). Ікони мучеників Бориса і Гліба містились у Стрітенському переділі св. Софії у Києві. Існує ікона к. ХVІІ ст. з кн. Володимиром та його синами Борисом і Глібом з с. Ратного на Волині (КНМУМ).
Отже, через культ перших національних святих Бориса і Гліба, що втіливсь у численних пам’ятках, відображалась християнська філософія любові. Саме ідеал любові, християнське непротивлення злу, перемагаючи його покорою і свідомою самопожертвою, відкриває інший сенс життя, віднайдення трансцендентного щастя, вибираючи вічне справжнє і нетлінне щастя життя з Богом. Вибір іншого позаземного буття та глибинна етичність цього вибору співзвучні з етичною спрямованістю всієї давньоруської філософії. Глобально філософська проблематика боротьби добра і зла набула у творах, присвячених св. Борису і Глібу, особистісного виміру. Тому так важливе і підкреслене у пам’ятках морального торжества добра.
Мученикам за братолюбіє свв. Борису і Глібу присвячена найбільша кількість давньоукраїнських писемних житійних творів, де сформувавсь переважно спарений образ святих, що також так представлявся в іконографії. Найраніші іконографічні зображення святих відомі також із літературних джерелах. Хоча збережені українські ікони свв. мучеників Бориса і Гліба дуже нечисленні, а розвиток іконографічної традиції затрачених пам’яток виразніше простежується у дрібній пластиці, де часто повторювались іконографічні схеми іконописних творів, простежується особлива увага до цього культу, Іконописний стиль мав вплив також на українські гравюри, де їх зображення особливо часті. Іконографічна і літературна агіографія засвідчує пов’язаність їхнього культу із культом їх батька – св. Володимира Великого.
Підсумовуючи опрацьовані джерела, можна сказати, що через утвердження образів Бориса і Гліба простежується формування ідеального образу князя-аскета, князя-воїна, князя-захисника і патрона рідної землі. Культ свв. Бориса і Гліба розвивався з особливою інтенсивністю у княжий період. В образах Бориса і Гліба прочитується лицарський ідеал воїна, у чому можна побачити паралелі із західною лицарською культурою. Проте в українській культурі аскетичний образ християнського лицарства суттєво відрізнявся від радше куртуазного лицарства Заходу.
Своєрідне розуміння святості, не завжди співмірне із візантійським каноном, уявнює відмінності між візантійським та давньоукраїнським світоглядом. Засадничі світоглядні поняття, розуміння сенсу буття, добра і зла часто окреслювались через складну образну мову філософсько-релігійних символів.
Агіографія, зокрема, житійні твори про Бориса і Гліба виявляли фундаментальні світоглядні основи буття українського народу. Особливе акцентування на спареному культі св. Бориса і Гліба впродовж століть пояснюється його суспільно-політичним звучанням та вагомістю для національного самоусвідомлення.
---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
Література:
1. Абрамович Д. Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им. – Пг., 1916.
2. Александров О. В. Старокиївська агіографічна проза ХІ – першої половини ХІІІ ст.: Монографія. – Одеса: Астропринт, 1999. – 272 с.
3. Бенешевич В. Н. Армянский пролог о свв. Борисе и Глебе // Известия Отделения Русского Языка и Словестности. – Пг., 1909. – Т. ХІV. – Кн. 1. – С. 201-236.
4. Буслаев Ф. И. Историческая хрестоматия церковно-славянского и древнерусского языка. – М., 1903.
5. Василевский В. Труды. – Пг, 1915. – Т. 3.
6. Воронин Н. Н. “Анонимное” сказание о Борисе и Глебе, его время, стиль и автор // Труды Отделения Древнерусской Литературы. – М. – Л.: Наука, 1957. – Т. XІІІ. – С. 11 – 56.
7. Горський В. Ідея наслідування Христа в давньоруській агіографії // Образ Христа в українській культурі. – К.: Видавничий дім “КМ Академія” 2003. – С. 8-22.
8. Грушевський М. Історія української літератури: В 6 т. 9 кн. Упоряди.В. В. Яременко.– К.: Либідь, 1993. – T. III. – 285 с.
9. Купріянов Н. К. Обозреніе пергаментных рукописей Новгородской Софійской библіотеки // Известия Отделения Русского Языка и Словестности. – СПб., 1857. – Т. VI.
10. Курінний П. Українська ікона Х – ХІІІ століття // Релігія в житті українського народу. Збірник матеріалів Наукової Конференції у Рокка ді Папа (18-20. Х. 1963) на пошану Блаженнішого Верховного Архієпископа кардинала Йосифа Сліпого. За ред. В. Янева. – Мюнхен-Рим-Париж, 1966. – С. 76-92.
11. Лесючевский В. Вышгородский культ Бориса и Глеба в памятниках искусства // Советская Археология. – М.: Наука, 1946. – Т. VIII. – С. 241-259.
12. Літопис Руський. Пер. з давньорус. Л. Є. Махновця. – К.: Дніпро, 1989. – 591 с.
13. Ляскорский В. Г. Вышгородъ въ удельно-вечевое время // Журнал Министерства Народного Просвещения. – СПб., 1913. – Август. – част. ХLVI. – C. 223-77.
14. Мороз М. Українська ікона. Вступ до онтософії християнського мистецтва ХІ – ХVІ століть // Пам’ятники України. – К., 1990. – № 3.
15. Никитченко Н. Русь и Византия в монументальном комплексе Софии Киевской. – К.: Слово, 2004. – 415 с.
16. Николаева Т. В. Рязанская икона с изображением Бориса и Глеба // Славяне и Русь. – М.: Наука, 1968. – С. 451-459.
17. Новгородская летопись по хар. списку. – СПб., 1888.
18. Описание русских и славянских рукописей Публичной библиотеки им. Салтыкова-Щедрина. – М.: Наука, 1953.
19. Полное Собрание Русских Летописей, изд. Археографической комиссией. – СПб., 1896. – Т. V. Софийская летопись.
20. Поппэ А. В. О роли иконографических зображений в изучении литературных призведений о Борисе и Глебе // Труды Отделения Древнерусской Литературы. – М.: Наука, 1966. – Т. 22. – С. 20-45.
21. Собраніе Б. И. и Ханенко В. И. Древности рускія. Кресты и образы. – К., 1919.– Т. ІV.
22. Cперанский М. Н. Из истории русско-славянских литературных связей. Сборник статей. – М., 1960.
23. Успенский Б. Борис и Глеб: восприятие истории в Древней Руси. – М., 2000.
24. Успенский сборник ХІІ – ХІІІ вв. Тексты. – М.: Наука, 1971.
25. Митр. Філарет. Обор духовной русской литературы. – СПб., 1860. – Т. 1.
26. Чтение Нестора о Святих Мучениках Борисе и Глебе / Памятники Древней Литературы, под ред. Д. Абрамовича. – СПб., 1916. – Т. ІІ.
27. Чубатий М. Історія християнства на Руси-Україні. – Рим-Нью Йорк: Видання Українського католицького університету, 1965. – Т. 1 (до р. 1353). – 816 с.
28. Янин В. Л. Актовые печати Древней Руси Х – ХV ст. – М.: Наука, 1970.
29. Яцимирский А. И. Мелкие тексты и записки по старинной югославянской и русской литературам // Известия Отделения Русского Языка и Словестности. – СПб., 1916. – Т. ХІХ. – Кн. 1
30. Ainalov D. Geschichte der russischen Monumental kunst zur Zait des Grossfürstentums Moskau. – Leipzig, 1933.
------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
Yaryna Moroz
Word Outlook and Philosophical Ideas of Medieval St. Borys and Glib’s Images
The author deals with problem of the formation of images St. Borys and Glib in Ukrainian medieval literature and iconographical texts in context of Middle Age's world outlook, influent of development of the different aspects of the cult on the incarnation they in iconography, interaction between changes of world outlook and understanding this image.
Key worlds: philosophical ideas, word outlook’s priorities, hagiographical and iconographical traditions, the cult of Saints.
**************************************************************
Fonte : Актуальні філософські та культурологічні проблеми сучасності. Альманах. - Київ, 2010. - С. 327-336.
