Icona di San Nicola nell'agiografia medievale come espressione di culto popolare, di Yaryna Moroz - Ярина Мороз : Житійні ікони св. Миколая доби пізнього середньовіччя як вияв популярного культу

Yaryna Moroz 
Icona di San Nicola nell'agiografia medievale come espressione di culto popolare

Ярина Мороз 
Житійні ікони св. Миколая доби пізнього середньовіччя як вияв популярного культу

Стаття присвячена культу одному із найпопулярніших святих – св. Миколаю, що яскраво втілився в українській середньовічній культурі, зокрема іконописі. Проведено паралелі між літературними та іконографічними текстами. Зосереджено увагу на іконографічних особливостях житійних ікон святого, клеймах т. зв. руських чуд, відомих із українських версій житій святого.

Ключеві слова: житійні ікони, житійні клейма, літературні житія, культ, "руські чуда".

  Серед світоглядних орієнтирів середньовічної епохи своєю особливою значимістю вирізняються християнські культи. Тому, очевидно, таким популярним став житійний жанр як у літературних, так і в іконографічних текстах Середньовіччя.

  Численні списки житій святих переписувались в Україні ще у княжу добу. Тоді ж створювався власний агіографічний жанр, що почав формуватися літописними житійними оповідями. Розвиток літературної агіографії спричинивсь до розвою іконографічного її прояву, що, як правило, спиралась не лише на тексти житій, але й їх народну інтерпретацію.

  Одним із найпочитаніших святих, зокрема у середньовічну добу, був св. Миколай Мирлікійський. Найдавніші його житія написані Андрієм Критським, константинопольським патріархом Методієм та Симеоном Метафрастом, що розпочинається словами: “Мудра (убо) некая вещь живописець рука, имущи уподобитися истине” [24, c. 168]. Існував також інший тезоімннний святий, котрий жив у VI ст. за царювання Юстиніана, був архімандритом монастиря Сіон та наприкінці свого життя став єпископом міста Пінареон. Так, у житії, що розпочинається словами “Во дни прежнея блага воли Бог втискати писання...” йдеться саме про цього святого. Ці дві постаті часто ототожнювались ще у візантійському культі, їх житія переплелись. Ототожнення цих двох різних святих простежується вже у житії Миколая Чудотворця, написаному Метафрастом [20, c. 239].

   Культ св. Миколая, єпископа із Мир, зростає від часів імп. Юстиніана, котрий побудував у Царгороді храм на його честь. Бл. 1200 р. давньоруський паломник єп. Антоній серед святинь Царгорода називає чудотворну ікону святителя у монастирі Ставро-Микити [8, c. 6].

  Із Візантії культ чудотворця поширився по цілому світі, набувши великої популярності у різних народів, яка особливо зросла після встановлення дня пам’яті святого 6 грудня при імп. Мануїлі Комнині та перенесення мощей з Мир Лікійських в Бари (1087). Як відомо, 1 жовтня 1089 р. мощі врочисто покладені у крипті під вівтарем створеної для них базиліки св. Миколая. Про це в давньоукраїнських житійних текстах записано так: “В трєтьє лъто прєнєсєния от Мр послашася к римскому папї Гєрману. Положиша и кость руки его в нємжє іс”. На пам’ять перенесення мощей святителя до італійського міста Бар папа Урбан ІІ 1089 р. впровадив празник, який особливо вшановували в Італії. Зростаюче почитання святого у ХІІ – ХІІІ ст. пов’язане із ростом паломництв та хрестовими походами, шляхи яких пролягали через Південну Італію, зокрема через м. Бар.

  Святий трактувався як уособлення вірності слову. З його іменем рицарі вели своїх воїнів у бій. Від ХІІІ – ХІV cт. житіє святителя почало активно втілюватись в італійському мистецтві.

  Поширення культу святого в Русі-Україні сягає принаймні ІХ ст., бо, як свідчить Київський літопис, у 882 р. на могилі християнських князів Аскольда і Дира бояри Ольма поставив “церкву святого Миколи [Мирлікійського]” [15, c. 13] (існує припущення, що хресне ім’я Аскольда – Микола). Згодом церкви, присвячені святому, були в усіх руських містах. Ініціатором поширення культу святого був св. князь Володимир.

  Культ святого зростає від часів кн. Ярослава. За свідченням Києво-Печерського монастиря, при Ярославі Мудрому у 30-х рр. ХІ ст. побудований “монастир женский, именуемый святаго Николы” [1, c. 29]. Про монастир св. Миколая – фундацію кн. Ізяслава Ярославовича згадує М. Грушевський [5, c. 420]. З Києва походили чудотворні ікони, пов’язані згодом із іншими церковно-культурними осідками. Так, у Новгородському літописі під 1113 р. записано: “того же лъта образ Николы чудотворца Мирлікийскаго приплыи из Киева в Великий Новгород дека круглая… и тое икоу устрои в томъ превеликом храмъ на Ярославлъ дворищъ въ цереви” [19, c. 213].

  Переведений з Аскольдової могили Пустинський монастир св. Миколая у Києві, мав чудотворну ікону патрона-святителя Миколая “візантійського письма”, перед якою щочетверга відправлявся акафіст, за переданням, перенесена зі старовинної Аскольдової церкви [22, c. 116, 133]. Монастиреві належала також ікона св. Миколая, що походила з палацу Олельковичів, який, згідно з планом А. Кальнофойського, був напроти монастиря [3, c. 21, 278]. За давнішими джерелами, після нашестя Батия від Десятинної церкви залишилась “церква святого Миколая”, тобто переділ, присвячений святому, очевидно з часів хрестителя Русі. На місці зруйнованої 1240 р. Десятинної церкви у Києві збудовано невелику дерев’яну церковцю, котра за назвою ікони св. Миколая, стала іменуватись Миколи Десятинного було.

  При єпископі Кирилі ІІ у Турові була церква св. Миколая. У Бересті існувала Нікольська церква з давньою іконою св. Миколая. Про образ Миколая, написаний Методієм у Почаївському монастирі, згадується під 1226 р. [25, c. 943]. Церква св. Миколая з чудотворною храмовою іконою згадана в Іпатіївському списку літопису під 1235 р., коли кн. Данило поїхав у Жидичин “молвше Богу и святому архієрею Миколе, иже показа чюдо свое” [15, c. 383].

  Цьому святому присвячена найдавніша збережена церква Львова (ХІІІ ст.), церква ХІІІ ст. у Горянах біля Ужгорода, монастир у Перемишлі, що згадується у грамоті Ягайла 1407 р. Згадка про Нікольський монастир в Острозі ХІV ст. Тоді ж побудована каплиця м. Гульга Острозького повіту з іконою св. Миколая [12, c. 211]. Миколаївська церква Києво-Печерського монастиря згадується під 1462 р. Такі численні записи про храми та ікони св. Миколая свідчать, безперечно, про глибоке коріння його культу в Україні.

  В ХІ ст. культ св. Миколая мав уже загальнонаціональний характер. Як записано у давньоруській версії житія святого (ХІ ст.), “Прииди в Русь и виждь на яко несть града ни села, идеже не беша чудеса многа умножена святого Николы” [13, c. 90].

  Культ св. Миколая став дуже популярним у Києві від часу встановлення на Русі празника Перенесення мощей св. Миколая (орієнтовно у 1091 р., коли прийнято празник, якого не було у Греції), [11, c. 584]. Написані в Україні-Русі стихир і канон на Перенесення мощей св. Миколая підтверджують популярність цього празника в Україні. Відома за пергаментним рукописом XIV ст. “Служба (стихирі та канон) на перенесення мощей св. Миколая в Бар град”, що починається словами “Перенесеніє твоихъ чтныхъ мощей положеніе нам празднества свътла” і приписується єпископу переяславському Єфремі або ж творцеві канонів Григорію, відомому за Києво-Печерським патериком, відправлялась 9 травня. Празник 9 травня зафіксований у давньоукраїнських місяцесловах – Оршанського та Галицького (1144 р.) євангелій, у болгарському Тирновському 1273 р. (із Загреба) та сербському євангеліях.

  Повість про перенесення мощей святого в Бар, написана, очевидно, сучасником подій. “Повесть о погребении св. Николи” містив збірник XV ст.: “Благословенъ еси, Господи, Іисусе Христе Боже нашъ, иже дивнаа и неизслъдованиыя дъла творя, иже въ род и родъ взвеличилъ еси свътлое и всепразньственное св. Николы собраніе” [8, c. 47].

  Перенесення мощей святого стало, отже, початком його ширшого культу, що спричинивсь до виникнення численних храмів та ікон. Празник закріпивсь іконографічно, спочатку сюжетом клейма із зображенням перенесення мощей св. Миколая, що існував в українському (до прикладу, клеймо “Перенесення мощей св. Миколая” в іконі Св. Миколая з с. Горлиці, що, за атрибуцією В. Свєнціцької, належить до кола Майстра з с. Ванівки), але якого не було у візантійському іконописі. Згодом, у ХVII – XVIII ст. формується самостійна композиція “Перенесення мощей св. Миколая з Мирлікійських до м. Бара”, яка, як правило, зображалась у нижньому регістрі іконостасу. Відомий окремий іконописний твір цього сюжет Марка Домажирського-Шестановича 1730 р.

  Поява перекладних агіографічних творів, присвячених св. Миколаю в Україні-Русі, що стали джерелом для створення багатої літератури про чудотворця, давньоукраїнської версії житій, сягає ХІ ст. Друга частина житій святителя Миколая (відомих у давньоруських списках ХІV ст.) є оригінальною творчістю другої половини ХІ ст., що приписується переяславському єп. Єфрему. Служба св. Миколаю написана Григорієм, іноком Києво-Печерського монастиря.

  Культ Миколая закріплювався також через поширення сказань про його чуда. Образ святого як чудотворця глибоко ввійшов у систему його характеристик. “Чуда Миколая Чудотворця” становили окремий збірник, який рано переклали на церковнослов’янську. Описи чудес Миколи Чудотворця відомі у староукраїнських списках з ХІІ ст. Текст “Чуда про Агрикового сина Василія” бл. ХІІІ ст. проникає з України у Болгарію, Сербію. Посмертні чуда Миколая описані при Стефані Сербському. Давньоукраїнська літературна обробка чудес здійснена митр. Григорієм Цамблаком на поч. ХV ст.

  В українських рукописах ХІV – XVI ст., написаних на підставі давніших тестів ХІ – ХІІ ст., постає довгий ряд чудес, серед яких ті, що відбулися на Русі. Іван Франко вважав, що “приписувані св. Николаєві чудеса належать до найінтересніших появ у порівняльній міфології, як приклади мандрівки поганських поглядів і культів і їх акліматизації на християнському ґрунті” [26, c. 361].

  Існувало п’ятнадцять посмертних чуд. “Чудо з килимом” належало до місцевих “руських” чудес вважається складений на Русі у ХІ ст., відоме з житійних збірників ХІ ст. у Русі-Україні (хоча й відбулося у Константинополі, при патр. Михаїлі Керумларії (1043-1058) [14, c. 25], та й паломник з Русі серед реліквій св. Софії Константинопольської бачив “килим святого Миколи виситъ” [10, c. 5]). Цей сюжет, поширений в українських іконах, не зустрічається у візантійських іконографічних пам’ятках. Можливо, що саме через це чудо св. Миколая вважався також патроном купців. Постать святого була ідеальним образом уособлення християнських чеснот, зокрема милосердя.

  На Русі були популярними місцеві чуда святого, вшановуваного (зокрема, у княжу добу) як заступника перед загрозою половців (“Чудо з половчанином” к. ХІ – ХІІ ст., яке пов’язують із церквою св. Миколая “Йорданського” у Києві). М. Грушевський вважав його київським, та й відбувалося воно у Києві [6, c. 92].

  Ікони святого стали відігравати особливу роль, перед ними щочетверга (у день, присвячений цьому святому) здійснювалися особливі богослужіння. Св. Миколай трактувався як володар ключів до неба. Віддавна був покровителем мореплавців, котрі завжди мали ікону святого, яку при небезпеці виносили на палубу, просячи порятунку від бурі. Особливо розвинувся саме цей аспект культу св. Миколая на побережжі Балтійського моря, де його популярність була неподільною: вважався патроном численних прибалтійських міст, у прибалтійських портах зводились храми з присвятою йому. Малоазійське побережжя, грецькі острови мали численні пристані, назви яких пов’язані з іменем св. Миколая. У приморських європейських містах численні церкви, присвячені святому.

  Зображення святого стала обов’язковим атрибутом намісного ряду іконостасу. Постать святого Миколая як особливого заступника містилась в українських Молільних рядах. Згідно із народним розумінням, всяка ікона св. Миколая є чудотворною. До того ж ікона святого трактувалась як квінтесенція ікони як такої, розумілась виразом самої її сутності.

  Основні іконографічні типи зображення св. Миколая формуються у візантійському мистецтві ХІ – ХІІ ст. Постать його втілювалась у монументальних пам’ятках (зокрема у мозаїчному святительському чині та фресках Софії Київської, Михайлівського Золотоверхого). Від ХІ ст. відомі погрудні зображення (мозаїки монастиря Дафни та храму св. Луки), які стали найпоширенішими. У декорі храмів зображення святого окремо виділялись (наприклад, у кафоліконі Дафни, Хозіосі Лукас). Ікони святителя з житійними клеймами відомі від ХІ ст., житійні сцени формуються у фресках ХІІ ст. [22, c. 151]. Від ХІІІ – ХІV cт. житіє святителя активно втілюється у мистецтві, особливо балканському й італійському.

  У Софії Київській зображення святого чудотворця зустрічається п’ять разів: у центральному нефі, на південно-західному стовпі (поряд із княжим місцем), у північній зовнішній, південній внутрішній галереях, на другому від вівтаря південному хрещатому стовпі фреска святого, на якій напис графіті ХІV – XV ст.: “Святыє Никола спаси мя гръшна …” [4, c. 64, табл. ХХV]. Постать святого Миколая представлена у святительському чині завівтарної апсиди Софії. У північному переділі храму, присвяченому Миколаю Мирлікійському, колись знаходилась затрачена ікона св. Миколая Мокрого, що могла бути сучасною із Володимировим хрещенням і згодом поновленою. З нею пов’язане “Чудо з київським немовлям”, що відбулося, за переданням, бл. 1090-1110 рр., коли подружжя киян поверталося з Вишгорода човном по Дніпру і через бурю їх дитя втопилося. Через декілька днів віднайдене живим і здоровим, але мокрим перед іконою святого Миколая у переділі св. Софії Київської, що згодом став називатися Миколая Чудотворця. “Чудо із немовлям” (“Чюдо святого Николы о детище, бывшее в Киеве”), записане у руських варіантах житія святителя, було наслідуванням чуда св. Климентія Римського з хлопцем у морі, створеного не пізніше ХІ ст. (зафіксоване письмово бл. 1092 р.). Митрополит Іоанн запровадив на пам’ять про цю подію окремий місцевий празник [18, c. 220-221]. “Чудо із немовлям” представлене на клеймі унікальної пам’ятки к. ХІІІ – ХІV ст. “Микола Зарайський”, що належить до київської школи. Ікона п. ХIV ст. [8, c. 80], яку київський боярин Протасій вивіз до Москви, де в урочищі Києвець була споруджена церква св. Миколая і для якої ікона стала храмовою, походить із Києва [7, c. 88]. Гравюра “Чудо про київське отроча” представлена у збірнику “Пречестниє акафісти...” (К., 1709) [16, c. 83, іл. 72].

 Присутність півпостатних Спасителя і Богородиці на іконах святителя пояснюється тестом житій, зокрема оповіддю про “Нікейське чудо”. Так, у рукописі ХІV – XVI ст. записано, що “и для того чюда предивнаго милостию господа нашего Иисуса Христа и пречистої його матері також він дістав святителя. Того ради пишутъ на іконах образ св. Миколая і Спасов образ во облаце і пречистої його матері на ним во облаце” [8, c. 457]. “Нікейське чудо” відбулося у 325 р., під час ІІІ Вселенського (Нікейського) собору, скликаного імп. Костянтином з приводу єресі аріанства. За переданням, св. єпископ Мир Лікійських Миколай дав ляпасу Арію, за що був позбавлений сану та ув’язнений. Тоді, задля його оправдання, сам Господь і Богородиця з’явились йому і вручили Євангеліє та омофор як символи проповідництва та єпископської влади. Зображення цієї чудесної події входить як обов’язковий атрибут в іконографію пам’яток ХІV – ХV ст. В іконах візантійського кола вони півпостатні.

  Оповідь “О чудеси святого же отца Николая о Агриковъ сынъ Василіи” іконографічно втілювалась у клеймах ікон. Зміст сюжету роз’яснює фрагмент житійного тексту “Беше бо нъкій мужъ именемъ Агрика, добродътелна и благовъйна жительства, и сынъ единороденъ ему бысть, Василій зовомъ иже во Антиохийстъй странъ, близъ срацинъ живый” [13, c. 17].

  Врятування невинно засуджених через заступництво св. Миколая іконографічно часто представлене двома клеймами: “Потішенні ув’язнених” та “Явлінні імп. Костянтину в сні” (як записано у житії, “Явися Костянтину цесарю съ Авлавиемъ во снъ”) [13, c. 15]. Очевидно, саме із цим чудом пов’язано те, що святого вважали покровителем адвокатів (оскільки він захищав невинно засуджених). Сюжет “Вирятування попа від голого меча” спирається на літературну паралель, ілюструє фрагмент опису чудес святителя: “і хотъ оударити, и тоу простеръ роуоу стый Николая из а меч... иже а избави от горкаго меча, и от потыя смтрі” [14, c. 13].

  Вважається, що культ св. Миколая (як про це писав І. Франко) “в старій Русі в ХІІ і ХІІІ віці зайняв місце старшого культу св. Климента” [27, c. 361] і мав на Русі також корсунське коріння (це підкреслював також Д. Шестаков, досліджуючи численні списки “Повісті про перенесення чудотворного образу святителя Миколая з Корсуня в Зарайськ”) [27, c. 132].

   Ікона cв. Миколая Зарайського, що очевидно належить до київської школи ХІV ст. (ДТГ), із постаттю святого у повен ріст, оточена чотирнадцятьма клеймами: “Різдва”, “Приведення на навчання”, “Поставлення у диякони”, “Поставлення в єреї”, в єпископи, “Явлення Євлавію”, “Спасіння Димитрія з дна моря”, “Визволення від страти попа”, “Чудо з київським немовлям”, “Врятування патріарха від потоплення”, “Представлення”, “Перенесення мощей”, має свою літературну основу: існує розгорнута повість про перенесення образа Миколи Чудотворця з Корсуня Кримського до Зарайська [2, c. 391]. На гравюрі “Пречистих акафістів” (К., 1709) святитель Миколай на тлі архітектурного стафажу, з піднесеними руками перед Спасителем своєю іконографічною схемою нагадує ікону Миколи Зарайського [16, c. 85. іл. 75].

  Розгорнута панорама житійних клейм у візантійській іконографії Св. Миколая ХV ст. не має тих численних клейм, що притаманні українському іконопису, які формувались на українських житіях святого, де впроваджувались так звані “руські чуда” та акцентувались інші моменти. Цікаво також, що трактування одного і того ж сюжету в українському та візантійському іконописі інше: клейма українських пам’яток значно декоративніші, з багатшою сюжетною лінією.

  Намісна ікона св. Миколая з житійними клеймами с. Радруж ХV cт. споріднена із балканськими пам’ятками манерою письма, характером напису, трактуванням форми. Має характерне поясне серединне зображення святого. До ранніх поясних зображень святителя також належать глиняні та сланцеві іконки ХІ – ХІІ. ст. з Княжої гори у Києві [24, c. 17, 18]. Поясне зображення святителя прикрашало печатку Святослава-Миколая Ярославовича [29, с. 119].

  Клеймо Різдва святого представлене із стоячим Миколаєм, котрий (згідно житія) під час Хрещення вшановував Св. Трійцю стоячи. Простір початкового клейма поєднує ложе породіллі зі сценами “Хрещення” і “Омовення немовляти”. Сидяча постать матері св. Миколая не узгоджується із каноном, згідно якого так зображатись могли тільки св. Анна і Діва Марія, але подібні зображення відомі у візантійському мистецтві ХV cт. Архітектурний стафаж творять споруди під черепицею (на відміну від складних нагромаджень з колонадами, велумнами, характерних для неоелліністичної традиції). “Поставлення в єпископи” символічно представлене на тлі кивоту. Зображення численних посмертних чуд, пов’язане, очевидно, із поширенням їх літературних аналогів. Сюжети “Явлення у сні Костянтину”, “Потішання невинно ув’язнених”, “Вирятування Димитрія з дна моря”, “…попа від голого меча”, “Повернення Агрикового сина”, “Чудо з килимом”, “Вирятування мореплавців від потоплення” стали певним каноном при формуванні клейм фактично в усіх житійних іконах св. Миколая.

  Ікона св. Миколая з житієм с. Горлиць (ЛНМ) ХV cт. має декоративне трактування єпископського омофора святителя Миколая, підкреслено мажорний лад якого підсилюється оранжевим тлом. Ікона з кола Майстра ікон з с. Ванівки, обрамлена тринадцятьма клеймами, розміщених у дещо іншій послідовності, ніж у попередній. Різдво св. Миколая, Поставлення в сан митрополита, Повернення Арикового сина, хоч і повторюються, вирішені принципово в інший спосіб. Доповнена клеймом “Перенесення мощей”, іконографія якого розвивалася тільки в українському (також російському) іконописі.

  Стилістично спорідненими з горлівською іконою є ікона з с. Довге та ікона невідомого походження з колекції Сяноцького Історичного музею (122 х 80), як також й ікона Миколая с. Новосільці з Краківського національного музею. Стояча постать святителя у яскравому декоративному омофорі на іконі с. Тур’є, потрактованого подібно до декоративності фелону святителя на іконі с. Горлиць в оточенні насичених барвистих тонів позначена радісною тональністю. із фланкуючими півпостатними зображеннями Христа і Богородиці, що супроводжуються пояснювальними написами: ХР подає /єує стмоу Ніколь та Стая Прчстая пода /є омофор стому Николь.

  Радісний колорит в ікони св. Миколая із с. Ванівки (ХV cт.), стилістично близької до ікон дальовської школи. Серединна постать з відкритим євангелієм оточена з трьох боків дванадцятьма житійними клеймами, які особливо докладно відображають чуда святого. Розміщені зліва на право клейма: “Різдво” – відтворює традиційну іконографію сюжету, що взорується на представлення “Різдва Богородиці”, проте у сцені омовення святий стоїть (згідно із текстом житія) на честь Св. Трійці під час хрещення, сама сцена “Хрещення”, “Поставлення в єреї” – “Зцілення біснуватого”, “Явління у сні цісарю Костянтину” – “Потішення невинно ув’язнених”, згідно житійної оповіді, порятованих завдяки заступництву святого перед імператором, що схематично представлено у попередньому клеймі. Посмертні чуда “Повернення Агрикового сина” та “Врятування попа від голого меча”. Нижній ряд містить “Покладення у гріб”, “Перенесення мощей” та дві сцени “Чуда з килимом”, “Врятування корабля від бурі”, де площину, що символізує море, обрамлюють ступінчаті гірки.

  Іконографічні відтворення святого присутні найчастіше в іконописі, вони втілювався також у дрібній пластиці. Цікаво, що іконописне трактування св. Миколая притаманне також багатьом українським бароковим гравюрам. Так, на гравюрі святителя Миколая гравера Тита у київському виданні “Пречистих акафістів” (К., 1709) [16, іл. 75] і навіть на пізніших зображеннях святого у “Правилах к божественному причащенію”, виданих у Чернігові у 1745 р. [16, іл. 394], в “Акафістах і канонах” К., 1754 [16, іл. 421] простежується іконографія, характерна для іконописних творів. В “Акафістах і канонах” К., 1683 графічно (на мініатюрних гравюрах) представлені також чуда святого “Явлення ікони Миколая” [16, іл. 240] та “Зцілення руки” перед іконою святителя [16, іл. 241].

   Отже, на підставі проаналізованих джерел можна стверджувати, що культ св. Миколая, який набув широкої популярності у середньовічну добу, спричинилось до появи численних літературних та іконографічних пам’яток. Особливо яскраве його втілення у середньовічній іконографії, в основу якої покладені літературні житія, перекази та оповіді про святого. В іконописі розвинулись житійні цикли, сформовані переважно на підставі книжних житійних оповідей, серед яких надавалась перевага особливо популярним у народі сюжетам. Дидактичність іконописних житій святого позначилась на композиційних рішеннях ікон, їх колористичних та смислових акцентах. Українським іконам святого притаманна декоративність та впровадження у сюжети житійних клейм т. зв. руських чуд. Безсумнівний вплив іконописного трактування постаті святого відчутний також у бароковій гравюрі.

----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Література:

1. Абрамович Д. І. Киево-Печерський патерик. – К.: Час, 1991. – 280 с.

2. Антонова В. И. Московская икона начала ХІV в. из Киева и “Повесть о Николае Зарайском” // ТОДРЛ. – Т. ХІІІ. – C. 375-392.

3. Брайчевський М. Коментарі // Берлінський М. Історія міста Києва. – К., 1991.

4. Высоцкий С. А. Средневековые надписи Софии Киевской ХI – XVII вв. – К., 1976.

5. Грушевський М. Історія України-Руси. – К.: Наукова думка, 1993. – Т. ІІІ. – (Пам’ятки історичної думки України). – 635 с.

6. Грушевський М. Історія української літератури: В 6 томах 9 книгах / Упоряд. В. В. Яременко. – Т. ІІ. – К.: Либідь, 1993. – 264 с.

7. Івакін Г. Київський Псалтир 1397 року не належить Москві // Пам’ятки України‘ 93. – К., 1993. № 1-6.

8. Ключевській В. Древнерусскія житія святыхъ какъ историчкій источникъ. – М., 1871.

9. Книга Паломник. Сказание мест святых в Царгороде, Антония, архиеп. Новгородского в 1200 году. Под ред. Х. Лопарева // Православный сборник. – СПб. 1889. – Т. ХVII. – Вып. 3.

10.Кондаков Н. Памятники христианского искусства на Афоне. – СПб., 1914.

11.Крисовский А. Установление в русской церкви празника 9 мая // Труды КДА. – К., 1874. – Т. 4.

12.Крушинскій Л. Историческій очерк Волыни. – Житомир, 1867.

13.Арх. Леонид. Житие и чуда св. Николая Мирликийского и похвала ему. Исследование двух памятников древнерусской письменности ХІ века // Памятники Древней Письменности и Искусства. – СПб., 1881. – Вып. 34.

14.Арх. Леонид. Посмертные чудеса святителя Николая Архиепископа Мирликийского чудотворца. Памятник древней русской письмености ХI века. Труд Ефрема, епископа Переяславского // Памятники Древней Письменности и Искусства. – СПб., 1888. – Вып. 72. – С. 25-30.

15. Літопис Руський. Пер. з давньорус. Л. Є. Махновця. – К.: Дніпро, 1989. – 591 с.

16. Логвин Г. Н. З глибин. Гравюри українських стародруків XVІ – XVІІІ ст. – К.: Дніпро, 1990. – 407 с.

17. Никольский К. Материалы для истории древнерусской духовной письменности // Известия ОРЯС. 1903. – Т. 8. – кн. 1.

18. Подскальский Г. Християнство и богословская литература в Киевской Руси (988-1237 гг.). Пер. с нем. – СПб., 1996.

19. Полное Собрание Русских Летописей. – М., 1964. – Т. ІІІ.

20. Рудаков А. П. Очерки византийской культуры по даным греческой агиографии. – СПб.: Алетея, 1997. – 296 с.

21. Семантовский Н. Кіевъ, его святыни, древности, достопямятности. – К., 1864.

22. Смирнова Э. Живопись великого Новгорода. Середина ХIII – начало XV века. – М., 1976. – 392 с.

23. Собрание Б. И. и В. И. Ханенко. Древності русские. – Вып. ІІ. – К., 1900.

24. Творогов О. В. Житие Николая // Словарь книжников и книжности. – Л. 1987. – Вып. 1. – С. 168-172.

25. Трипольский Н. Документы, относящіеся к древней исторіи православного Почаевськаго монастиря на Волыни // Волынские Епархиальные Ведомости. 1896. № 25. 1 сентября.

26. Франко І. Я. Рецензія на / Житие и чудеса святителя и чудотворца Николая по рукописи Макариевских “Четьих-миней” Изд. Археографической комиссии. – М., 1901 // Зібр. творів у 50 томах. – К., 1982. – Т. 35. – С. 361.

27. Шестаков Д. О. Исследования в области греческих народных сказаний о святых. – М., 1908.

28. Янин В. Л. Актовые печати Древней Руси Х – ХV вв. – М., 1970.

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------


SUMMARY

Yaryna Moroz
Icons of St Nicolas with Scenes of His Life in Late Medieval Period as an Incarnation of a Popular Cult

This article is dedicated to the cult one of most popular saint in medieval period – St. Nicolas incarnated in Ukrainian culture of Middle Ages, especially in an icon-painting. A parallel have drawn between literal and iconographical texts. An attention have directed to iconographical characters icons with saint’s lives scenes, particularly Rus’ miracles, known from Ukrainian version of life of St Nicolas.

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Fonte : scritti e appunti della dott.ssa Yaryna Moroz, e-mail: yarynamorozsarno@gmail.com .
Sito web: https://yarynamorozsarno.blogspot.com

Il concetto di sovrano ideale nell'agiografia medievale ucraina (sull'esempio del principe maggiore San Volodymyr), di Yaryna Moroz - Ярина Мороз Концепція ідеального правителя в українській середньовічній агіографії (на прикладі постаті св. кн. Володимира)

                                                                          Yaryna Moroz 

 

Il concetto del sovrano ideale nell'agiografia medievale ucraina (sull'esempio di San Volodymyr)   

               Multiversum, Almanacco filosofico, Kyiv 2010, Vol. 1 (109), pp. 198-208

 

                                                                         Ярина Мороз

         

Концепція ідеального правителя в українській середньовічній агіографії (на прикладі постаті св. кн. Володимира)
Мультиверсум. Філософський альманах. Зб.наук.праць. - К.: Український центр духовної культури, 2012. - Вип. 1 (109). - С. 198-208.
(Згідно із Законом про авторське право, посилання на статтю обов'язкове)

    Стаття присвячена проблемі формування середньовічних суспільних ідеалів, відображених в агіографічних творах. Зокрема, в полі зору дослідження ідеал християнського правителя як ключової постаті, котра впливала на подальшу долю свого народу. Агіографічний образ св. Володимира-хрестителя Русі-України особливо важливий для розуміння моральних та суспільних цінностей давньоруської середньовічної держави.

Ключеві слова: агіографічна традиція, агіографічний образ, ідеал правителя, чесноти, князь-хреститель.

   У формуванні ідеалів середньовічної епохи особливу роль зіграла агіографія. Зародження української агіографії сягає княжих часів. Тоді ж укладались особливості християнського менталітету українців, їх розуміння нових духовних та суспільних цінностей та ідеалів.

     Від початків агіографічної традиції середньовічної України-Руси в окрему групу виділились княжі житія, що певним чином виконували роль сакральної генеалогії, історії княжого роду і держави. Сакральну функцію, яку виконували князі на Русі, закріплювала також агіографія, через яку у суспільній свідомості княжий рід сакралізувався. В агіографічних текстах, літописних оповідях прочитується також культ роду і землі, характерний для Русі у ХІ – ХІІІ ст.

   В образі ідеального правителя, що сформувався княжих житіях, агіографічна часто перепліталась із княжо-епічною парадигмою. Формування морального ідеалу князя в давньоукраїнській культурі пов’язане із християнським світоглядом та образом епічного героя з притаманними йому вірою у долю, ідеалом вірності та честі як рис істинного мужа-воїна.

   Князь Володимир – правитель могутньої, на той час найбільшої в Європі, держави. Він був шостим із Рюриковичів на Русі, при ньому руська держава вступила у другу сотню свого існування. Часи Володимира були часами найбільшої експансії Київської держави, оскільки могутній князь провадив успішні походи на Захід, на Балкани, на Чорне море, розбивавши усіх, що ставали йому на шляху. Після хрещення правління князя Володимира стало золотою добою в історії християнської Руси-України.

    Постать св. Володимира віддавна привертала увагу численних дослідників, зокрема, істориків (М. Брайчевського, В. Завітневича, о. І. Назарка, Н. Никитенко, Г. Острогорського, Г. Федотова та інш.). Історико-філософський вимір особи та діяльності князя представлений у дослідженнях В. Горського [3]. Цікаві літературознавчі студії з певним філософським насвітленням у працях О. Сліпушко [16] та О. Алексанрова. Важливи також є філологічні дослідження І. Срезневського та С. Бугославського.

    В агіографічному образі св. Володимира відображено перетворення розбещеного поганина на богобоязного мужа, мудрого християнського правителя, послушного вищій церковній ієрархії. Основною агіографічною пам’яткою домонгольського періоду, присвяченою кн. Володимиру, є “Пам’ять і похвала князю Володимиру” (повна назва “Память и похвала князю рускому Владимеру, како крестися Володимеръ и дъти своя крести и всю землю рускую отъ коньца и до коньца и како крести ся баба Володимерава Ольга преже Володимера”), написана ченцем Яковом, очевидно у ХІ ст., найстарший список якого відомий з ХV ст. М. Грушевський датує її написання к. ХІ ст.

    Житіє князя Володимира (зокрема проложне) написане, як вважається, з нагоди канонізації князя, яка відбулась, на думку Є. Голубинського, у 1240-1263 рр. [2, c. 63-64] Тоді ж встановлено день його пам’яті – 15 липня, з’явилася служба на його честь. Деякі російські дослідники, пов’язують дату офіційної канонізації з 1240 р. та битвою кн. Олександра Невського, що відбулась 15 липня, у день смерті князя. За версією інших авторитетних дослідників, його канонізовано можливо при митр. Клименті Смолятичу (1147-1154) [10, с. 173]. Ізмаїл Срезневський писав про впровадження імені Володимира у Євангельські читання, Четвероєвангеліє ХІІ ст. [17, c. 3], що не могло відбутися без його офіційної канонізації. Також кн. Володимир згаданий як рівноапостольний святий у “Пам’яті та похвалі Володимира” Якова Мніха.

   В Іпатіївському списку літопису вперше святим Володимир названий у 1254 р. [7, c. 411]. Споруджувати храми на його честь почали від ХІV ст., отже, він був на той час уже канонізованим офіційно. Так, у 1311 р. новгородський єп. Давид збудував на одній із брам Софійського монастиря церкву з присвятою йому [17, c. 3].

  Князю Володимиру присвячено багато поетичних творів, один із яких – “Служба Володимиру” (ХІ – ХІІ ст.), що приписується Києво-Печерському іноку Григорію. Вперше “Служба рівноапостольному Володимиру” зустрічається у Мінеї святковій, датованій ХІІІ ст. [9, c. 100]

  “Слово про закон і благодать” митр. Іларіона, що є однією із ранніх версій осмислення агіографії на руській землі, виголошене можливо у Десятинній церкві у присутності кн. Ярослава. За припущенням Г. Подскальського, - у 1049 –1050 рр. біля гробу кн. Володимира на Паску або на роковини смерті князя 15 липня [12, c. 150]. За версією М. Присєлкова – між 1037-1043 рр. [13, c. 98-99] На думку Н. Нікітенко, виголошене 25 березня 1022 р. [11, c. 281]. “Слово про закон і благодать” безумовно вплинуло на проложну похвалу Володимиру (ХІІ – ХІІІ ст.).

  У “Слові про Закон і Благодать та похвала Володимирові” обґрунтовується ідея рівноправності Русі серед інших християнських країн. У ньому поєднано світову сакральну історію із руською, що переходить у похвалу хрестителю Руси-України Володимиру. Саме “Похвала кн. Володимиру” наближає цей твір до агіографічного жанру. Похвала Володимиру звучить величальна Русі та її хрестителю, утверджуючи сакральний статус Володимира як нового Костянтина, котрий у візантійській традиції прирівнювавсь до апостолів. Називаючи його спадкоємцем, наступником великого Костянтина (“подобничє великааго Коньстантина. равноумнє равнохристолюбчє. Равно чєстєлю слоужитєлємь єго” [5, c. 302]), Іларіон тим самим прирівнює руського князя до рівноапостольного імператора. Діяльність Володимира та Ольги порівнюється ним із місією св. Костянтина та його матері Олени. Мисленно звертаючись до кн. Володимира, Іларіон писав: “Ти з бабкою твоєю Ольгою приніс хрест від нового Єрусалиму – града Костянтина” [5, с. 303]. Прийняття офіційного хрещення від Константинополя, означеного новим Єрусалимом, що розумівся як сакральний центр християнства, надає йому особливої ваги.

    Як про другого Костянтина говориться про кн. Володимира у “Чтенії про Бориса і Гліба” Нестор-літописця. У Повісті минулих літ князя також охарактеризовано як нового Костянтина: “Він є новим Костянтином великого Риму, що охрестився сам і [охрестив] люди свої, - і сей так учинив, подібно йому” [7, c. 75]. Саме акт хрещення возводив Володимира до рангу апостолів.

  Корсунська легенда “Повісті минулих літ” представляє образ Володимира як хрестителя Русі. В агіографічній літературі Володимир також вшановується як хреститель Русі (хоча уже в умові кн. Ігоря із греками від 944 р. йдеться про Русь охрещену і Русь нехрещену).

   Події життя князя Володимира тлумачаться у дусі містичного історизму, де основну роль відіграє Божественне провидіння. Володимир сам обирає віру, після чого усе у його житті наповнене містичним змістом, є виявом провидіння Господнього. Його доля стає цілком підпорядкованою Божій волі: “За Божий приреченням в цей час розболівся Володимир очима” [7, c. 67]. Його сліпота і зцілення викликають алюзії з втратою зору і чудесним наверненням ап. Павла, а прозріння князя було насамперед духовним. Як це описується у Службі св. Володимиру, “отрясшему слепоту во святей купели, душевную, вкупе и телесную” [15, с. 9].

   Його навернення порівнюють також із наверненням св. Плакиди, озореного одкровенням згори. Образ Євстафія Плакиди виступає символічним прообразом Володимира Великого у Похвалі Володимиру “Чтенія про Бориса і Гліба” Нестора Літописця.

  Образу розкаяного грішника протистоїть тип святого князя, зачинателя княжого роду, поворотним моментом життя якого стало пізнання Бога. “Якщо раніше пробував він у поганстві, скверної похоті прагнучи, то потім же старався він про покаяння ... Бо якщо раніш, у невігластві, були в нього деякі гріхи, то потім спокутувалися вони покаянням і милостинями” [7, c. 76].

  Пізнання Бога і намір хреститись розуміється як шлях до Божественної Істини, як надприродний дар: “Бог просвъти серце князю… пріяти святое крещеніє” і “даръ Божий осъниего, благодать Святаго Духа освъти сердце его и навыче” [4, с. 254-255] Характерно, що прилучення до Божої Істини відбувається через серце, що розумілось місцем перетину благодаті, органом прилучення до трансцендентного, сакрального, органом віри. Кардіоцентризм розвинутий у наступні століття і відомий як філософія серця Г. Сковороди і особливо П. Юркевича.

  Життя кн. Володимира після хрещення стає втіленням християнської покути, що проявляється найперше через його милосердя. У “Повісті минулих літ” підкреслено глибину особистого навернення кн. Володимира через його щедрість до убогих та послух єпископам: “Бо якщо раніш, у невігластві …, то потім спокутувалися вони покаянням і милостинями” і тому він “помер у сповіданні щирому, покаянням спокутувавши гріхи свої і милостинями, що є ліпшим над усе... Милостиня бо єсть від усього лучче і вище, і підносить вона до самого неба перед Богом” [7, c. 76].

   Ідея милосердя була характерною для княжих житій, як і, зрештою, для національного менталітету. В агіографічних текстах простежується національна інтерпретація ідеї милостивості через посилання на біблійні цитати. Життєві орієнтири князя обґрунтовуються євангельськими словами: “Він бо любив книжнії слова і одного разу почув читане в Євангелії: “Блаженні милостиві, бо вони помилувані будуть”. І ще: “Продайте маєтності ваші і дайте убогим”... Це почувши, повелів він усякому старцеві і вбогому приходити на двір княжий і брати всяку потребу – питво і їжі, із скарбниць кунами... ” – засвідчує літописна оповідь [7, с. 70]. Також діла милосердя кн. Володимира оспівувались у давніх київських билинах [3, с. 90].

   Згідно з оповіддю у “Чтенії про Бориса і Гліба” Нестора-літописця, Володимир був наділений чеснотами, які найчастіше підкреслюються у київських, насамперед княжих житіях, найперше був справедливим і милосердним до нижчих. У “Пам’яті и похвалі” Іларіона також оспівується милосердя св. Володимира, окремо зазначено, що “Бъ бо и отецъ его так милостивъ, яко не и на возъхъ возити брашно по граду и еже на потребу болящимъ и нищимиъ, и проповъднищу глаголющюсь прошениемъ: егда кто болить чо кде” [5, c. 301]. У Похвалі кн. Володимирові окреслено його духовну, мислену велич і красу, що проявлялась також і через милосердя: “Ты правдою бъ облъчен, кръпостю пръпоясан, истиною обут, съмыслом вънчан и милостынею, яко гривною и утварью златою, красуяся” [5, с. 306]. В. Горський означив навіть образ кн. Володимира як втілення ідеалу милосердя [3, с. 53].

    Сенс життя князя після хрещення полягав у спокутуванні та поправі життя, практикуванні християнських чеснот. І відтоді “жив Володимир у страху Божому” [7, с. 71]. У літописі акцентовано також, що добродійства князя для руської землі, що вповні виявились по його смерті, тобто означено есхатологічний вимір буття. Підкреслено велику шану і любов до нього. “Коли ж довідалися про це люди, то зійшлися без числа. І оплакували його бояри яко заступника землі їхньої, а вбогії – яко заступника і кормителя”. “Сього бо в пам’яті держать руськії люди, споминаючи святе хрещення і прославляючи Бога в молитвах, і піснях, і в псалмах” [7, c. 77].

  Похвала князя поєднана із звеличенням рідної землі: “Похвалимо ж і ми, по силі нашій, учителя нашого і наставника, що сотворив великі і дивні діла, великого кагана землі нашої – Володимира, внука старого Ігоря, сина ж славного Святослава, що в часи, коли владарювали, мужністю і хоробрістю прославились в багатьох країнах, а перемоги їхні і силу згадують донині і славлять. Не в убогій бо й невідомій землі владарювали, а в землі руській, яку знають і до якої прислухаються по всіх чотирьох кінцях землі” [7, с. 296].

  Велич постаті кн. Володимира утверджувалась через порівняння його із біблійними пророками. У похвальному слові на честь Володимира його звеличувано як нового Мойсея. У церковній службі ХІІІ – ХІV ст. підкреслюється: “Иже волею и нуждою к себе всих призываеши, якоже древле Моисея, Иисуса” [9, c. 251].

  У Похвалі Якова-мніха означено старозавітні прообрази кн. Володимира серед біблійних пророків. Його прирівняно також і до імп. Костянтина): “Подобяся царем святим блаженний Владимир, пророку Давиду, царю Изекею и преблаженному Иосею и великому Костянтину, иже избраши и изволиша закон божий боле всего и послужиша Богу всем сердцем” [4, c. 259]. У “Читанні про Бориса і Гліба” проводиться паралель між Володимиром і патріархом Яковом, оcкільки Володимир “возлюбил Ияковлеву истину” [1, c. 141].

  Житійний образ рівноапостольного князя Володимира – відтворення ідеалу правителя, сенсом життя якого стало поширення християнства серед свого народу. У ньому поєднувались риси апостола та міфологічного родоначальника. Апостолоподібність трактується як визначальна риса святості кн. Володимира. До апостолів прирівнює кн. Володимира митр. Іларіон: “Хвалит же похвальними гласи Римская страна Петра и Павла ... Асия и Ефес, и Патм – Іоанна Богослова; Индия – Фому, Єгипет – Марка; вься страни ... славят учителя, иж научиша православней вере. Похвалим же и м ми, по силе нашей, ... великого кагана нашея земля Владимира ...” [4, c. 295]

  Оксана Сліпушко зазначає, що кн. Володимир був носієм національної ідеї, оскільки його апостольська місія полягає в утвердженні християнства на Русі [16, с. 200]. Св. Володимир як український апостол приєднав український народ до християнського світу, дав своєму народові, що мав найкраще – святу віру. “Бженыи же кнзь Володимир, внукъ Олжин, крстися самъ, и чада своя и всю землю Роускоую крсти от конца и до конца” [18, с. 5].

  Вагомою є також іконографічна агіографія, присвячена кн. Володимиру. Найдостовірніше відоме зображення Володимира – на його прижиттєвих монетах на золотих (златниках [6, № 28]) та срібних (срібниках [14, c. 386]) із написом: “Володимер на столе, а се его серебро” Х – ХІ ст. Згідно з версією Н. Нікітенко, у груповому портреті княжої сім’ї у Софії Київській представлено стоячу постать Володимира з моделлю Десятинної церкви [11, с. 56].

Зображення кн. Володимира, можливо з портретними рисами, – на мініатюрах “Сказання про мучеництва Бориса і Гліба” Сильвестрівського збірника ХІV ст.: “Хрещення Володимира Святославовича” (арк. 62 зв.), “Володимир посилає Бориса проти печенігів” (серед мініатюр до Житія Бориса і Гліба), “Володимир закладає Білгород” (арк. 67 зв.), “Поховання Володимира” (арк. 74), де труну князя спускають на шнурах. Мініатюри мають виразно наративний характер і дуже віддалену подібність із образом святого, який створився в іконописі.

   У пергаментному збірнику 1414 р., що містить похвалу кн. Володимиру Якова-мніха, кн. Ользі, молитви, стихирі та тропарі кн. Володимиру (л. 39-30), житіє бл. Володимира митр. Іларіона (л. 44-49), представлене зображення св. Володимира Великого з синами св. Борисом і Глібом [19, c. 82-83]. Існують також пізніші іконописні зрбраження його поряд із синами-мучениками.

   Від XVI ст. пам'ять про Володимира відродилась в Україні, особливо у Києві, про що свідчать церковні вшанування, полемічні, літературні та іконографічні твори. За часів митр. Петра Могили, культ кн. Володимира актуалізувався з особливою силою. У 1635 р. на руїнах Десятинної церкви відкрито саркофаг з останками, які митрополит вважав за князеві. У цей час започатковано і особливе церковне вшанування Володимира у Києві, що продовжувалось до XVIІІ ст. і далі. В Анфологіоні, виданому в 1643 р. у Львові Михайлом Слезкою при Петрі Могилі, відзначена пам'ять Володимира серед церковних празників, укладена особлива служба, що була відтворенням найдавнішої служби на його честь, написаної 1240 р. Житіє Володимира містять Четії-Мінеї Дмитра Туптала, існує також твір “Володимир” Феофана Прокоповича.

  У писемній та іконографічній агіографічній традиції простежується спареність культів Володимира і Ольги, підкреслюється їх апостольська місія, проводяться паралелі із візантійськими вінценосцями Костянтином і Оленою. Зображення кн. Володимира і Ольги містяться на західній стіні серед фресок храму Св. Духа Потелича. На титулі книги “Царю Іустіану главизни повчальні” Агапіта (К., 1628) зображення кн. Володимира паралельно із оплічним зображенням св. Ольги [8, іл. 134]. На гравюрі “Алфавіту, римами зложеного” Іоанна Максимовича (Чернігів, 1705) кн. Володимир та кн. Ольга представлені обабіч храму [8, с. 71, рис. 57].

  Образ кн. Володимира відтворений в апостольському ряді іконостасу з Нової Скваряви (1697-1699) видатного жовківського іконописця Івана Рутковича. Його постать містилась серед київських, литовських князів, українських гетьманів у барокових розписах Успенського собору Києво-Печерської Лаври.

  Агіографічні цикли, присвячені кн. Володимиру, свідчать, що суспільний та моральний ідеали у середньовічному добу були єдиними, агіографія формувала їх та рівночасно відображала існуючі тогочасні уявлення про моральні та суспільні цінності. Образ кн. Володимира був ключовим у формуванні ідеалу держаного мужа і князя, розуміння його суспільної місії. Його вагомість засвідчують численні літературні та невербальні твори на його честь. Уже в “Слові про закон і благодать” Володимир представлений як державний муж, рівночасно послушний церковній владі та милосердний правитель.

  Трактування його як українського апостола, найперше тому, що був хрестителем, утверджує також значимість цілої держави як рівної серед інших християнських держав. Агіографічний образ князя наділений характерними для княжих житій чеснотами, зокрема чеснотою милосердя, що, зокрема, відображало також ментальні особливості давньоруської свідомості.

---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Література:

1. Бугославский С. А. К литературной истории “Памяти и похвалы” князю Владимиру // Известия Отделения Русского Языка и Словесности Академии Наук 1924. – СПб., 1925. – Т. 29. – С. 105-159.

2. Голубинский Е. Е. История канонизации святых в русской церкви. – М., 1903. – 600 с.

3. Горський В. С. Святі Київської Русі. – К.: Абрис, 1994. – 176 с.

4. Іларіон. Слово про Закон і благодать // Золоте слово в двох книгах. За ред. В. Яременка. - К.: Аконіт, 2002. – С. 274- 309.

5. Іоаков Мних. Память і похвала // Золоте слово в двох книгах. За ред. В. Яременка. - К.: Аконіт, 2002. – С. 251 – 265.

6. Килиевич С. Р. Детинец Киева ІХ – первой половины ХІІІ веков. – К.: Наукова думка, 1982. – 175 с.

7. Літопис Руський. Перекл. з давньорус. Л. Є. Махновця. – К.: Дніпро, 1989. – 591 с.

8. Логвин Г. Н. З глибин. Гравюри українських стародруків XVІ – XVІІІ ст. – К.: Дніпро, 1990. – 407 с.

9. митр. Макарий (Булгаков). История русской церкви. – СПб., 1883. – Т. 1.

10. Назарко І. Святий Володимир Великий. Володар і Хреститель Руси-України (960-1015). – Рим: ОО. Василіяни, 1954. – ХХХІІ, 227 с.

11. Никитенко Н. Н. Русь и Византия в монументальном комплексе Софии Киевской. Историческая проблематика. – К.: Издательский Дом “Слово”, 2004. – 416 с.

12. Подскальский Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988-1237 гг.). Пер. с нем. А. В. Назаренко. Под ред. К. К. Акеньтьев. – СПб.: Византинороссика, 1996. – 572 с.

13. Приселков М. Н. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси Х – ХІІ ст. – СПб., 1913. [Записки историко-философического ф-та императорского Санкт-Петербургского университета. ч. 116].

14. Рыбаков Б. А. Киевская Русь и русские княжества ХІІ – ХІІІ вв. (Киевская Русь и исторические судьбы восточных славян). – М.: Наука, 1982. – 591 c.

15. Служба с акафистом святому равноапостольному князю Владимиру. – М., 1888. – 125 с.

16. Сліпушко О. М. Еволюція та функціонування літературних образів у книжності києворуської держави (ХІ – перша половина ХІІІ ст.): Монографія. – К.: Аконіт, 2009. – 416 с.

17. Срезневський И. И. Древнія изображенія в. к. Владимира и в. к. Ольги. – М., 1867. – 65 с.

18. Срезневский И. И. Память и похвала князю Владимиру и его житие по сп. 1494 г. // Записки Имп. АН. – СПб., 1897. – C. 57- 98.

19. Срезневский И. И. Сведения и заметки о малоизвествныхъ и неизвестныхъ памятникахъ. Приложение къ ІХ т. записок Имп. АН. – СПб., 1866. – ХVIII. – С. 62-89.

---------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Ярина Мороз

Концепция идеального правителя в украинской агиографии средневекового периода (на примере образа кн. Владимира).

  Cтатья посвещена проблеме формирования идеалов средневекового общества, отображенных в агиографических произведениях. В поле зрения исследование в частности – идеал князя, христианского правителя как ключевой фигуры, влияющей на судьбы народа. Агиографический образ князя-крестителя Украины-Руси особенно важный для понимания моральных и общественных ценностей древнерусского государства.

Ключевые слова: агиографическая традиция, агиографический образ, идеал правителя, достоинства, князь-креститель.

Yaryna Moroz

Concepcion of Ideal Ruler in Ukrainian Hagiography of Medieval Epoch (on Example Priest of St Wolodymer)

   The article is dedicated problem of formation medieval social ideals reflected in hagiographical works. Particularly investigation enlightens ideal of priest, stated man as principal figure, who have influenced on luck of nation. The hagiographical image of St Wolodymer–baptist of Rus’-Ukraine especially is very important for understanding moral and social virtues old Ukrainian state.

Key words: hagiographical tradition, hagiographical image, ideal of ruler, virtues, priest-baptist.

------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Fonte : scritti e appunti della dott.ssa Yaryna Moroz , e-mail: yarynamorozsarno@gmail.com
Sito web personale : https://yarynamorozsarno.blogspot.com

L'incarnazione dell'ideale del buon pastore nell'immagine medievale di San Nicola, di Yaryna Moroz - Ярина Мороз. Втілення ідеалу доброго пастиря в середньовічному образі св. Миколая

Yaryna Moroz

L'incarnazione dell'ideale del buon pastore nell'immagine medievale di San Nicola

                        pubbl. in Filosofia practica, Kyiv 2011, Nr. 1, pp. 202-210.


                                                                          

Ярина Мороз 

Втілення ідеалу доброго пастиря в середньовічному образі св. Миколая

                        Практична філософія. - К., 2011. № 1. - С. 202-210.

       Стаття присвячена проблемі розуміння християнського ідеалу на прикладі культу одного із найпопулярніших святих – св. Миколаю, який став в українській середньовічній культурі національним і який яскраво втілив ідеальний образ пастиря. Проаналізовано співвідношення між середньовічним світоглядом, українською ментальністю та виявом культу. Проведено паралелі між літературними та іконографічними житійними текстами. Зосереджено увагу на іконографічних особливостях житійних ікон святого, клеймах т. зв. руських чуд, відомих із українських версій житій святого.

Ключеві слова: християнські ідеали, культ, сакральний простір, житійні ікони, житійні клейма, літературні житія, "руські чуда".

    Серед світоглядних орієнтирів середньовічної епохи своєю особливою значимістю вирізняються християнські культи. Формування морально-етичних ідеалів середньовічної України відбувалось під безсумнівним впливом агіографічних творів. Вербалізація популярних культів сприяла творенню їх іконографічних еквівалентів, які чи не найяскравіше унаочнювали духовні прагнення та відтворювали розуміння добра і зла, отже, духовних ідеалів. Численні списки житій святих переписувались в Україні ще у княжу добу. Тоді ж створювався власна агіографічна традиція, що почала формуватися житійними літописними оповідями. Розвиток літературної агіографії спричинивсь до розвою іконографічного її прояву, що, як правило, спиралась не лише на тексти житій, але й їх народну інтерпретацію.

   Одним із найпочитаніших святих, зокрема у середньовічну добу, був св. Миколай Мирлікійський. Найдавніші його житія написані Андрієм Критським, константинопольським патріархом Методієм та Симеоном Метафрастом, котре розпочинається словами: “Мудра (убо) некая вещь живописець рука, имущи уподобитися истине” [24, c. 168]. Існував також інший тезоімннний святий, котрий жив у VI ст. за царювання Юстиніана, був архімандритом монастиря Сіон та наприкінці свого життя став єпископом міста Пінареон. Так, у житії, що розпочинається словами “Во дни прежнея блага воли Бог втискати писання...” йдеться саме про цього святого. Ці дві постаті часто ототожнювались ще у візантійському культі, їх житія переплелись. Ототожнення цих двох різних святих простежується вже у житії Миколая Чудотворця, написаному Метафрастом [20, c. 239]. Воно свідчить наскільки для середньовічного світосприймання важливими були не біографічні деталі, а укладання узагальненого ідеального образу, наділеного надзвичайними чеснотами, де віхи життя – потвердження святості й життя у Бозі, а, отже, в Істині.

    Культ св. Миколая, єпископа із Мир, зростає від часів візантійського імп. Юстиніана, котрий побудував у Царгороді храм на честь святого. Бл. 1200 р. давньоруський паломник єп. Антоній серед святинь Царгорода називає чудотворну ікону святителя у монастирі Ставро-Микити [8, c. 6]. Її виділення з-поміж численних інших святинь, засвідчує важливість постаті святого для давньоруського паломництва як певного духовного орієнтиру в сакральному просторі.

     Із Візантії культ чудотворця поширився по цілому світі, набувши великої популярності у різних народів, яка особливо зросла після встановлення дня пам’яті святого 6 грудня при імп. Мануїлі Комнині та перенесення мощей з Мир Лікійських в італійські Бари (1087). Як відомо, 1 жовтня 1089 р. мощі врочисто покладені у крипті під вівтарем створеної для них базиліки св. Миколая. Про це в давньоукраїнських житійних текстах записано так: “В трєтьє лъто прєнєсєния от Мр послашася к римскому папї Гєрману. Положиша и кость руки его в нємжє іс”. На пам’ять перенесення мощей святителя до італійського міста Бар папа Урбан ІІ 1089 р. впровадив празник, який особливо вшановували в Італії. Зростаюче почитання святого у ХІІ – ХІІІ ст. пов’язане із ростом паломництв та хрестовими походами, шляхи яких пролягали через Південну Італію, зокрема через м. Бар.

    Паломництво стало символом дороги як категорії простору. У горизонтальному вимірі воно було рухом до святині, у вертикальному – до Бога, вічної Істини. Географічний простір, таким чином, у середньовіччі набув етичного виміру. Тут відкривається цікава риса середньовічної картини світу та середньовічного світосприймання – скерованість до сакрального центру, сакралізацію простору через присутність у ньому мощей, прагнення наблизитись до святості – як сенсу життя середньовічної людини. Також це є рух до самовдосконалення, шляхом до себе, до затраченого образу Бога у людині – до істинного “я”.

    Св. Миколай трактувався у середньовічну добу як уособлення вірності слову, що було особливо вагомим для християнського рицарства, становлячи основу його кодексу честі. Тому із закликом його імені рицарів-хрестоносців вели у бій. Не дивно, що від ХІІІ – ХІV cт. житіє святителя почало активно втілюватись в італійському мистецтві.

     У Русі-Україні поширення культу святого сягає принаймні ІХ ст., бо, як свідчить Київський літопис, у 882 р. на могилі християнських князів Аскольда і Дира бояри Ольма поставив “церкву святого Миколи [Мирлікійського]” [15, c. 13] (існує припущення, що хресне ім’я Аскольда – Микола). Згодом церкви, присвячені святому, були в усіх руських містах. Ініціатором поширення цього культу був князь Володимир Великий, тобто набув державного покровительства і масштабу, отже став суспільно вагомим.

     Культ святого зростає від часів кн. Ярослава. За свідченням Києво-Печерського монастиря, при Ярославі Мудрому у 30-х рр. ХІ ст. побудований “монастир женский, именуемый святаго Николы” [1, c. 29]. Про монастир св. Миколая – фундацію кн. Ізяслава Ярославовича згадує М. Грушевський [5, c. 420]. З Києва походили чудотворні ікони, пов’язані згодом із іншими церковно-культурними осідками. Так, у Новгородському літописі під 1113 р. записано: “того же лъта образ Николы чудотворца Мирлікийскаго приплыи из Киева в Великий Новгород дека круглая… и тое икоу устрои в томъ превеликом храмъ на Ярославлъ дворищъ въ цереви” [19, c. 213].

   Переведений з Аскольдової могили Пустинський монастир св. Миколая у Києві, мав чудотворну ікону патрона-святителя Миколая “візантійського письма”, перед якою щочетверга відправлявся акафіст, за переданням, перенесена зі старовинної Аскольдової церкви [21, c. 116, 133]. Монастиреві належала також ікона св. Миколая, що походила з палацу Олельковичів, який, згідно з планом А. Кальнофойського, був напроти монастиря [3, c. 21, 278]. За давнішими джерелами, після нашестя Батия від Десятинної церкви залишилась “церква святого Миколая”, тобто переділ, присвячений святому, очевидно з часів хрестителя Русі. На місці зруйнованої 1240 р. Десятинної церкви у Києві збудовано невелику дерев’яну церковцю, котра за назвою ікони св. Миколая, стала іменуватись Миколи Десятинного було. Отже, ікони святого стали осердям його культу, осердям сакрального простору, навіть формуючи його навколо себе.

     При єпископі Кирилі ІІ у Турові була церква св. Миколая. У Бересті існувала Нікольська церква з давньою іконою св. Миколая. Про образ Миколая, написаний Методієм у Почаївському монастирі, згадується під 1226 р. [25, c. 943]. Церква св. Миколая з чудотворною храмовою іконою згадана в Іпатіївському списку літопису під 1235 р., коли кн. Данило поїхав у Жидичин “молвше Богу и святому архієрею Миколе, иже показа чюдо свое” [15, c. 383].

    Цьому святому присвячена найдавніша збережена церква Львова (ХІІІ ст.), церква ХІІІ ст. у Горянах біля Ужгорода, монастир у Перемишлі, що згадується у грамоті Ягайла 1407 р. Згадка про Нікольський монастир в Острозі ХІV ст. Тоді ж побудована каплиця м. Гульга Острозького повіту з іконою св. Миколая [12, c. 211]. Миколаївська церква Києво-Печерського монастиря згадується під 1462 р. Такі численні записи про храми та ікони св. Миколая свідчать, безперечно, про глибоке коріння його культу в Україні. Прагнення спорудити у кожному значнішому центрі церкву св. Миколая надає цьому культу суспільної національно-об’єднуючої ролі.

    В ХІ ст. культ св. Миколая мав уже загальнонаціональний характер. Як записано у давньоруській версії житія святого (ХІ ст.), “Прииди в Русь и виждь на яко несть града ни села, идеже не беша чудеса многа умножена святого Николы” [13, c. 90]. Особливо популярним став культ св. Миколая у Києві від часу встановлення на Русі празника Перенесення мощей св. Миколая (орієнтовно у 1091 р., коли прийнято празник, якого не було у Греції) [11, c. 584]. Написані в Україні-Русі стихир і канон на Перенесення мощей св. Миколая підтверджують популярність цього празника в Україні. Відома за пергаментним рукописом XIV ст. “Служба (стихирі та канон) на перенесення мощей св. Миколая в Бар град”, що починається словами “Перенесеніє твоихъ чтныхъ мощей положеніе нам празднества свътла” і приписується єпископу переяславському Єфремі або ж творцеві канонів Григорію, відомому за Києво-Печерським патериком, відправлялась 9 травня. Празник 9 травня зафіксований у давньоукраїнських місяцесловах Оршанського та Галицького (1144 р.) євангелій, у болгарському Тирновському 1273 р. (із Загреба) та середньовічних сербському євангеліях.

    Повість про перенесення мощей святого в Бар, написана, очевидно, сучасником подій. “Повесть о погребении св. Николи” містив збірник XV ст.: “Благословенъ еси, Господи, Іисусе Христе Боже нашъ, иже дивнаа и неизслъдованиыя дъла творя, иже въ род и родъ взвеличилъ еси свътлое и всепразньственное св. Николы собраніе” [8, c. 47].

     Перенесення мощей святого стало, отже, початком його ширшого культу, що спричинивсь до виникнення численних храмів та ікон. Празник закріпивсь іконографічно, спочатку сюжетом клейма із зображенням перенесення мощей св. Миколая, що існував в українському (до прикладу, клеймо “Перенесення мощей св. Миколая” в іконі Св. Миколая з с. Горлиці, що, за атрибуцією В. Свєнціцької, належить до кола Майстра з с. Ванівки), але якого не було у візантійському іконописі. Згодом, у ХVII – XVIII ст. формується самостійна композиція “Перенесення мощей св. Миколая з Мирлікійських до м. Бара”, яка, як правило, зображалась у нижньому регістрі іконостасу. Відомий окремий іконописний твір цього сюжет Марка Домажирського-Шестановича 1730 р. Популярність цього сюжету може засвідчувати увагу з якою ставились до мощей, зокрема мощей св. Миколая, як таких, що освячували земний географічний простір, роблячи його центром паломництв.

    Поява перекладних агіографічних творів, присвячених св. Миколаю в Україні-Русі, що стали джерелом для створення багатої літератури про чудотворця, давньоукраїнської версії житій, сягає ХІ ст. Друга частина житій святителя Миколая (відомих у давньоруських списках ХІV ст.) є оригінальною творчістю другої половини ХІ ст., що приписується переяславському єп. Єфрему. Служба св. Миколаю написана Григорієм, іноком Києво-Печерського монастиря. Їх написання є підтвердженням входження постаті святого в українську духовну площину.

      Культ Миколая закріплювався також через поширення сказань про його чуда. Образ святого як чудотворця глибоко ввійшов у систему його характеристик. “Чуда Миколая Чудотворця” становили окремий збірник, який рано переклали на церковнослов’янську. Описи чудес Миколи Чудотворця відомі у староукраїнських списках з ХІІ ст. Текст “Чуда про Агрикового сина Василія” бл. ХІІІ ст. проникає з України у Болгарію, Сербію. Посмертні чуда Миколая описані при Стефані Сербському. Давньоукраїнська літературна обробка чудес здійснена митр. Григорієм Цамблаком на поч. ХV ст. Образ чудесного як важливий елемент середньовічного світобачення певним чином формує картину світу середньовічної доби.

    В українських рукописах ХІV – XVI ст., написаних на підставі давніших тестів ХІ – ХІІ ст., постає довгий ряд чудес, серед яких ті, що відбулися на Русі. Іван Франко вважав, що “приписувані св. Николаєві чудеса належать до найінтересніших появ у порівняльній міфології, як приклади мандрівки поганських поглядів і культів і їх акліматизації на християнському ґрунті” [26, c. 361].

    Існувало п’ятнадцять посмертних чуд. “Чудо з килимом” належало до місцевих “руських” чудес вважається складений на Русі у ХІ ст., відоме з житійних збірників ХІ ст. у Русі-Україні (хоча й відбулося у Константинополі, при патр. Михаїлі Керумларії (1043-1058) [14, c. 25], та й паломник з Русі серед реліквій св. Софії Константинопольської бачив “килим святого Миколи виситъ” [10, c. 5]). Цей сюжет, поширений в українських іконах, не зустрічається у візантійських іконографічних пам’ятках. Можливо, що саме через це чудо св. Миколая вважався також патроном купців. Образ святого був ідеальним уособленням християнських чеснот, зокрема чесноти милосердя. Ідея торжества добра через чинення діл милосердя, захисту убогих та покривджених пронизує усі житійні тексти, присвячені св. Миколаю, також у них відображено ідеал доброго пастиря.

   На Русі були популярними місцеві чуда святого, вшановуваного (зокрема, у княжу добу) як заступника перед загрозою половців (“Чудо з половчанином” к. ХІ – ХІІ ст., яке пов’язують із церквою св. Миколая “Йорданського” у Києві). М. Грушевський вважав його київським, та й відбувалося воно у Києві [6, c. 92].

   Зосередженість на чуді як вияві іншого виміру життя, який входить у звичну реальність, стає цікавим свідченням “вторгнення чудесного” у середньовічний світоглядний простір. Окреслене євангеліє життя вірою, де стає можливим усе, входить не лише у вербальні, але й іконографічні тексти.

   Ікони святого стали відігравати особливу роль, перед ними щочетверга (у день, присвячений цьому святому) здійснювалися особливі богослужіння. Св. Миколай трактувався як володар ключів до неба. Віддавна був покровителем мореплавців, котрі завжди мали ікону святого, яку при небезпеці виносили на палубу, просячи порятунку від бурі. Особливо розвинувся саме цей аспект культу св. Миколая на побережжі Балтійського моря, де його популярність була неподільною: вважався патроном численних прибалтійських міст, у прибалтійських портах зводились храми з присвятою йому. Малоазійське побережжя, грецькі острови мали численні пристані, назви яких пов’язані з іменем св. Миколая. У приморських європейських містах споруджувались численні церкви, присвячені святому.

    Зображення святого стала обов’язковим атрибутом намісного ряду українських іконостасів. Постать святого Миколая як особливого заступника містилась в українських Молільних рядах. Згідно із народним розумінням, всяка ікона св. Миколая є чудотворною. До того ж ікона святого трактувалась як квінтесенція ікони як такої, розумілась виразом самої її сутності.

    Основні іконографічні типи зображення св. Миколая формуються у візантійському мистецтві ХІ – ХІІ ст. Постать його втілювалась у монументальних пам’ятках (зокрема у мозаїчному святительському чині та фресках Софії Київської, Михайлівського Золотоверхого). Від ХІ ст. відомі погрудні зображення (мозаїки монастиря Дафни та храму св. Луки), які стали найпоширенішими. У декорі храмів зображення святого окремо виділялись (наприклад, у кафоліконі Дафни, Хозіосі Лукас). Ікони святителя з житійними клеймами відомі від ХІ ст., житійні сцени формуються у фресках ХІІ ст. [22, c. 151]. Від ХІІІ – ХІV cт. житіє святителя активно втілюється у мистецтві, особливо балканському й італійському. Глибинний зв’язок агіографічної літератури та мистецтва особливо яскраво представлений саме в житійних іконах св. Миколая.

   У Софії Київській зображення святого чудотворця зустрічається п’ять разів: у центральному нефі, на південно-західному стовпі (поряд із княжим місцем), у північній зовнішній, південній внутрішній галереях, на другому від вівтаря південному хрещатому стовпі фреска святого, на якій напис графіті ХІV – XV ст.: “Святыє Никола спаси мя гръшна …” [4, c. 64, табл. ХХV]. Постать святого Миколая представлена у святительському чині завівтарної апсиди Софії. У північному переділі храму, присвяченому Миколаю Мирлікійському, колись знаходилась затрачена ікона св. Миколая Мокрого, що могла бути сучасною із Володимировим хрещенням і згодом поновленою. З нею пов’язане “Чудо з київським немовлям”, що відбулося, за переданням, бл. 1090-1110 рр., коли подружжя киян поверталося з Вишгорода човном по Дніпру і через бурю їх дитя втопилося. Через декілька днів віднайдене живим і здоровим, але мокрим перед іконою святого Миколая у переділі св. Софії Київської, що згодом став називатися Миколая Чудотворця. “Чудо із немовлям” (“Чюдо святого Николы о детище, бывшее в Киеве”), записане у руських варіантах житія святителя, було наслідуванням чуда св. Климентія Римського з хлопцем у морі, створеного не пізніше ХІ ст. (зафіксоване письмово бл. 1092 р.). Митрополит Іоанн запровадив на пам’ять про цю подію окремий місцевий празник [18, c. 220-221]. “Чудо із немовлям” представлене на клеймі унікальної пам’ятки к. ХІІІ – ХІV ст. “Микола Зарайський”, що належить до київської школи. Ікона п. ХIV ст. [8, c. 80], яку київський боярин Протасій вивіз до Москви, де в урочищі Києвець була споруджена церква св. Миколая і для якої ікона стала храмовою, походить із Києва [7, c. 88]. Гравюра “Чудо про київське отроча” представлена у збірнику “Пречестниє акафісти...” (К., 1709) [16, c. 83, іл. 72].

   Присутність півпостатних Спасителя і Богородиці на іконах святителя пояснюється тестом житій, зокрема оповіддю про “Нікейське чудо”. Так, у рукописі ХІV – XVI ст. записано, що “и для того чюда предивнаго милостию господа нашего Иисуса Христа и пречистої його матері також він дістав святителя. Того ради пишутъ на іконах образ св. Миколая і Спасов образ во облаце і пречистої його матері на ним во облаце” [8, c. 457]. “Нікейське чудо” відбулося у 325 р., під час ІІІ Вселенського (Нікейського) собору, скликаного імп. Костянтином з приводу єресі аріанства. За переданням, св. єпископ Мир Лікійських Миколай дав ляпасу Арію, за що був позбавлений сану та ув’язнений. Тоді, задля його оправдання, сам Господь і Богородиця з’явились йому і вручили Євангеліє та омофор як символи проповідництва та єпископської влади. Зображення цієї чудесної події, що мала глибинний сенс торжества Господньої справедливості над людською недалекоглядністю, втілюючи ідею перемоги добра над злом, входить в іконографію пам’яток ХІV – ХV ст. як обов’язковий атрибут. Віра у надзвичайне як очевидне і осяжне у земному часі та просторі потверджується також численними житійними клеймами, тому стає не лише вербалізованим, але й іконографізованим артефактом.

   Оповідь “О чудеси святого же отца Николая о Агриковъ сынъ Василіи” іконографічно втілювалась у клеймах ікон. Зміст сюжету роз’яснює фрагмент житійного тексту “Беше бо нъкій мужъ именемъ Агрика, добродътелна и благовъйна жительства, и сынъ единороденъ ему бысть, Василій зовомъ иже во Антиохийстъй странъ, близъ срацинъ живый” [13, c. 17]. Врятування невинно засуджених через заступництво св. Миколая іконографічно часто представлене двома клеймами: “Потішенні ув’язнених” та “Явлінні імп. Костянтину в сні” (як записано у житії, “Явися Костянтину цесарю съ Авлавиемъ во снъ”) [13, c. 15]. Очевидно, саме із цим чудом пов’язано те, що святого вважали покровителем адвокатів. Сюжет “Вирятування попа від голого меча” спирається на літературну паралель, ілюструє фрагмент опису чудес святителя: “і хотъ оударити, и тоу простеръ роуоу стый Николая из а меч... иже а избави от горкаго меча, и от потыя смтрі” [14, c. 13].

   Таким чином, численні оповіді про чудеса, приєднані до житій, формували образ св. Миколая-чудотворця у народній свідомості як також і образ ідеального священнослужителя, здатного врятувати і захистити в усіх життєвих обставинах, що викликає алюзії з Добрим Пастирем і Спасителем.

   Вважається, що культ св. Миколая (як про це писав І. Франко) “в старій Русі в ХІІ і ХІІІ віці зайняв місце старшого культу св. Климента” [26, c. 361] і мав на Русі також корсунське коріння (це підкреслював також Д. Шестаков, досліджуючи численні списки “Повісті про перенесення чудотворного образу святителя Миколая з Корсуня в Зарайськ”) [27, c. 132].

    Ікона cв. Миколая Зарайського (що очевидно належить до київської школи ХІV ст. (ДТГ), із постаттю святого у повен ріст, оточена чотирнадцятьма клеймами: “Різдва”, “Приведення на навчання”, “Поставлення у диякони”, “Поставлення в єреї”, в єпископи, “Явлення Євлавію”, “Спасіння Димитрія з дна моря”, “Визволення від страти попа”, “Чудо з київським немовлям”, “Врятування патріарха від потоплення”, “Представлення” та “Перенесення мощей”, має свою літературну основу: існує розгорнута повість про перенесення образа Миколи Чудотворця з Корсуня Кримського до Зарайська [2, c. 391]. На гравюрі “Пречистих акафістів” (К., 1709) святитель Миколай на тлі архітектурного стафажу, з піднесеними руками перед Спасителем своєю іконографічною схемою нагадує ікону Миколи Зарайського [16, c. 85. іл. 75].

   Розгорнута панорама житійних клейм у візантійській іконографії св. Миколая ХV ст. не має тих численних клейм, що притаманні українському іконопису, які формувались на українських житіях святого, де впроваджувались так звані “руські чуда” та акцентувались інші моменти. Цікаво також, що трактування одного і того ж сюжету в українському та візантійському іконописі інше: клейма українських пам’яток значно декоративніші, з багатшою сюжетною лінією. Житійні клейма мали певний есхатологічний вимір, були унаочненням добрих діл, що йдуть слідом за людиною. Тому у відборі сюжетів для них простежується певна ієрархічність чеснот, розуміння яких формувало ідеал пастиря як взірця для наслідування кожної християнської душі.

   Намісна ікона св. Миколая з житійними клеймами с. Радруж ХV cт. споріднена із балканськими пам’ятками манерою письма, характером напису, трактуванням форми. Має характерне поясне серединне зображення святого, наділене більшою маєстатичністю (у порівнянні із повнопостатним). До ранніх поясних зображень святителя також належать глиняні та сланцеві іконки ХІ – ХІІ. ст. з Княжої гори у Києві [23, c. 17, 18]. Поясне зображення святителя прикрашало також печатку кн. Святослава-Миколая Ярославовича [28, с. 119].

  Клеймо Різдва святого представлене із стоячим Миколаєм, котрий (згідно житія) під час хрещення вшановував Св. Трійцю стоячи. Простір початкового клейма поєднує ложе породіллі зі сценами “Хрещення” і “Омовення немовляти”. Сидяча постать матері св. Миколая не узгоджується із каноном, згідно якого так зображатись могли тільки св. Анна і Діва Марія, але подібні зображення відомі у візантійському мистецтві ХV cт. Архітектурний стафаж творять споруди під черепицею (на відміну від складних нагромаджень з колонадами, велумнами, характерних для неоелліністичної традиції). “Поставлення в єпископи” представлене на тлі кивоту як символу сакралізованого простору.

   Зображення численних посмертних чуд, пов’язане, очевидно, із поширенням їх літературних аналогів. Сюжети “Явлення у сні Костянтину”, “Потішання невинно ув’язнених”, “Вирятування Димитрія з дна моря”, “…попа від голого меча”, “Повернення Агрикового сина”, “Чудо з килимом”, “Вирятування мореплавців від потоплення” стали певним каноном при формуванні клейм фактично в усіх житійних іконах св. Миколая.

  Ікона св. Миколая з житієм с. Горлиць (ЛНМ) ХV cт. має декоративне трактування єпископського омофора святителя Миколая, підкреслено мажорний лад якого підсилюється оранжевим тлом. Ікона з кола Майстра ікон з с. Ванівки, обрамлена тринадцятьма клеймами, розміщених у дещо іншій послідовності, ніж у попередній. Різдво св. Миколая, Поставлення в сан митрополита, Повернення Арикового сина, хоч і повторюються, вирішені принципово в інший спосіб. Доповнена клеймом “Перенесення мощей”, іконографія якого розвивалася тільки в українському (траплялося також у російському) іконописі.

   Стилістично спорідненими з горлівською іконою є ікона з с. Довге та ікона невідомого походження з колекції Сяноцького Історичного музею, як також й ікона Миколая с. Новосільці з Краківського національного музею. Стояча постать святителя у яскравому декоративному омофорі на іконі с. Тур’є, потрактованого подібно до зображення святителя на іконі с. Горлиць у насичених барвистих тонів позначена радісною тональністю, що засвідчують життєрадісне світосприймання українців. Фланкуючі півпостатні зображення Христа і Богородиці супроводжуються пояснювальними написами: ХР подає /єує стмоу Ніколь та Стая Прчстая пода /є омофор стому Николь.

    Радісний колорит ікони св. Миколая із с. Ванівки (ХV cт.), стилістично близької до ікон дальовської школи, також є свідченням оптимізму, будованого, очевидно, на глибокій вірі. Серединна постать з відкритим євангелієм оточена з трьох боків дванадцятьма житійними клеймами, які особливо докладно відображають чуда святого. Сюжетна житійна лінія прочитується у клеймах зліва на право. “Різдво святого” відтворює традиційну іконографію сюжету, що взорується на представлення “Різдва Богородиці”, де у сцені омовення святий стоїть (згідно із текстом житія) на честь Св. Трійці під час хрещення. Воно засвідчує існування іконографічного канону як певного цитування священного тексту, виразу непорушності традиції, “застиглості” духовного виміру часу. Далі розміщені “Хрещення”, “Поставлення в єреї” – “Зцілення біснуватого”, “Явління у сні цісарю Костянтину” – “Потішення невинно ув’язнених”, згідно житійної оповіді, порятованих завдяки заступництву святого перед імператором, що схематично представлено у попередньому клеймі. Посмертні чуда “Повернення Агрикового сина” та “Врятування попа від голого меча”. Нижній ряд містить “Покладення у гріб”, “Перенесення мощей” та дві сцени “Чуда з килимом”, “Врятування корабля від бурі”, де площину, що символізує море, обрамлюють ступінчаті гірки.

    Цікаво, що іконописне трактування св. Миколая притаманне також багатьом українським бароковим гравюрам. Так, на гравюрі святителя Миколая гравера Тита у київському виданні “Пречистих акафістів” (К., 1709) [16, іл. 75] і навіть на пізніших зображеннях святого у “Правилах к божественному причащенію”, виданих у Чернігові у 1745 р. [16, іл. 394], в “Акафістах і канонах” К., 1754 [16, іл. 421] простежується іконографія, характерна для іконописних творів. В “Акафістах і канонах” К., 1683 графічно (на мініатюрних гравюрах) представлені також чуда святого “Явлення ікони Миколая” [16, іл. 240] та “Зцілення руки” перед іконою святителя [16, іл. 241].

   Отже, приклад культу св. Миколая може засвідчити нам формування у ідеального образу пастиря, наділеного особливими чеснотами, серед яких вирізняються співчутливість і милосердя. Таким чином виявляється розуміння добра. Ідея милосердя була важливою також для образів справедливих володарів (що відомо з літописних текстів та княжих житій), як і, зрештою, для формування національного менталітету.

    Підсумовуючи аналіз агіографічних джерел, можна стверджувати, що культ св. Миколая, який набув широкої популярності у середньовічну добу і спричинивсь до появи численних літературних та іконографічних пам’яток, що свідчить про осмислення християнських ідеалів як в українській середньовічній книжній, так і народній традиції. Особливо яскраве його втілення у середньовічній іконографії, в основу якої покладені літературні житія, перекази та народні оповіді про святого, котрі відтворювали його образ у народній свідомості. Паралелі між житійним текстом та його іконографічним еквівалентом варті уваги тому, що в іконописі розвинулись житійні цикли, сформовані переважно на підставі книжних житійних оповідей, серед яких надавалась перевага найпопулярнішим сюжетам. Дидактичність іконописних житій святого позначилась на композиційних рішеннях ікон, їх колористичних та смислових акцентах. Українським іконам святого притаманна декоративність та впровадження у сюжетну лінію житійних клейм т. зв. руських чуд, що засвідчувало цілковиту “адаптацію” святого у народному сприйманні. Безсумнівний вплив іконописного трактування постаті святого відчутний також у бароковій гравюрі, означує міцність традицій середньовічної духовності, проявів ментальності у пізніших епохах.

--------------------------------------------------------------------------------------------

Література:

1. Абрамович Д. І. Киево-Печерський патерик. – К.: Час, 1991. – 280 с.

2. Антонова В. И. Московская икона начала ХІV в. из Киева и “Повесть о Николае Зарайском” // Труды Отделения Древнерусской Литературы. – М. – Л.: Наука, 1957. – Т. ХІІІ. – C. 375-392.

3. Брайчевський М. Коментарі // Берлінський М. Ф. Історія міста Києва. Підг. тексту до друку, вступ. ст., комент. М. Ю. Брайчевського. – К.: Наукова думка, 1991. – 320 с.

4. Высоцкий С. А. Средневековые надписи Софии Киевской ХI – XVII вв. – К.: Наукова думка, 1976. – 453 с.

5. Грушевський М. Історія України-Руси. – К.: Наукова думка, 1993. – Т. ІІІ. – (Пам’ятки історичної думки України). – 635 с.

6. Грушевський М. Історія української літератури: В 6 томах 9 книгах / Упоряд. В. В. Яременко. – К.: Либідь, 1993. – Т. ІІ. – 264 с.

7. Івакін Г. Київський Псалтир 1397 року не належить Москві // Пам’ятки України’ 93. – К., 1993. № 1-6. – C. 87-91.

8. Ключевській В. Древнерусскія житія святыхъ какъ историчкій источникъ. – М.: б. изд, 1871. – 465 с.

9. Книга Паломник. Сказание мест святых в Царгороде, Антония, архиеп. Новгородского в 1200 году. Под ред. Х. Лопарева // Православный сборник. – СПб., 1889. – Т. ХVII. – Вып. 3.

10. Кондаков Н. Памятники христианского искусства на Афоне. – СПб.: б. изд.,1902. – 312 с.

11. Красовский А. Установление в русской церкви празника 9 мая // Труды КДА. – К., 1874. – Т. 4. – Окт.-дек. – С. 521-585.

12. Крушинскій Л. Историческій очерк Волыни. – Житомир: б. изд, 1867. – 129 c.

13. Памятники Древней Письменности и Искусства. – СПб., 1881. – Вып. 34. – 102 с.

14. Арх. Леонид. Посмертные чудеса святителя Николая Архиепископа Мирликийского чудотворца. Памятник древней русской письмености ХI века. Труд Ефрема, епископа Переяславского // Памятники Древней Письменности и Искусства. – СПб., 1888. – Вып. 72. – С. 1-73.

15. Літопис Руський. Перекл. з давньорус. Л. Є. Махновця. – К.: Дніпро, 1989. – 591 с.

16. Логвин Г. Н. З глибин. Гравюри українських стародруків XVІ – XVІІІ ст. – К.: Дніпро, 1990. – 407 с.

17. Никольский К. Материалы для истории древнерусской духовной письменности // Известия Отделения Русского Языка и Словестности. – Пг., 1903. – Т. 8. – кн. 1. – С. 65-73.

18. Подскальский Г. Християнство и богословская литература в Киевской Руси (988-1237 гг.). Пер. с нем. А. В. Лазаренка. – СПб. Византинороссика, 1996. – 572 c.

19. Полное Собрание Русских Летописей. – М.: Издательство Восточной литературы, 1964. – Т. ІІІ. –920 cтлб.

20. Рудаков А. П. Очерки византийской культуры по даным греческой агиографии. – СПб.: Алетея, 1997. – 296 с.

21. Сементовский Н. Кіевъ, его святыни, древности, достопямятности. – К., 1864. – 167 c.

22. Смирнова Э. Живопись великого Новгорода. Середина ХIII – начало XV века. – М.: Наука, 1976. – 392 с.

23. Собрание Б. И. и В. И. Ханенко. Древности русские. – Вып. ІІ. – К., 1900. – 324 с.

24. Творогов О. В. Житие Николая // Словарь древнерусских книжников и книжности. – Л.: Наука, 1987. – Вып. 1. – С. 168-172.

25. Трипольский Н. Документы, относящіеся к древней исторіи православного Почаевськаго монастиря на Волыни // Волынские Епархиальные Ведомости. 1896. № 25. – 1 сентября. – С. 824 –970.

26. Франко І. Я. Рецензія на / Житие и чудеса святителя и чудотворца Николая по рукописи Макариевских “Четьих-миней” Изд. Археографической комиссии. – М., 1901 // Зібрання творів у 50 томах. – К.: Наукова думка, 1982. – Т. 35. – С. 361.

27. Шестаков Д. О. Исследования в области греческих народных сказаний о святых. – М.: б. изд., 1908. – 194 с.

28. Янин В. Л. Актовые печати Древней Руси Х – ХV вв. – М.: Наука, 1970. – Т. 1. – 320 c.

-----------------------------------------------------------------------

Аннотация

Воплощение идеала доброго пастыря в средневековой культе св. Николая

Статья посвячена проблеме воплощения идеала доброго пастиря в культе одного из популярнейшых святых средневековья – св. Николая. Проанализировано соотношения между средневековым мировоззрением, особенностями украинского менталитета и их отображением в культе. Начертаны паралели между литературными и иконографическими житийными текстами. Особое внимание сосредоточено на иконографических особенностях житийных икон святого, сюжетах т. нз. русских чудес, известных из украинских вариантов житий святого.

Ключевые слова: христианские идеалы, культ, сакральное пространство, литературные жития, житийные иконы, “русские чуда”.

SUMMARY

Yaryna Moroz

Incarnation of Ideal of Shepherd in Medieval cult of St Nicolas

This article is dedicated to the problem incarnation ideal of shepherd in cult one of most popular saint in medieval period – St. Nicolas incarnated in Ukrainian medieval culture as understanding of Christian ideal, which become national in Ukrainian culture of Middle Ages. In article were analyzed correlation between medieval word’s outlook, Ukrainian mentality and cult. A parallel have drawn between literary and iconographical texts. An attention has directed to iconographical characters icons with saint’s lives scenes, particularly Rus’ miracles, which were known from Ukrainian version of life of St Nicolas.

Key words: Christian ideals, cult, sacral space, verbal hagiography, icons with scenes life of saint, “Rus’ miracles”.

----------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Fonte : scritti e appunti della dott. Yaryna Moroz, e-mail: yarynamorozsarno@gmail.com .
Sito web personale: https://yarynamorozsarno.blogspot.com