L'incarnazione dell'ideale del buon pastore nell'immagine medievale di San Nicola, di Yaryna Moroz - Ярина Мороз. Втілення ідеалу доброго пастиря в середньовічному образі св. Миколая

Yaryna Moroz

L'incarnazione dell'ideale del buon pastore nell'immagine medievale di San Nicola

                        pubbl. in Filosofia practica, Kyiv 2011, Nr. 1, pp. 202-210.


                                                                          

Ярина Мороз 

Втілення ідеалу доброго пастиря в середньовічному образі св. Миколая

                        Практична філософія. - К., 2011. № 1. - С. 202-210.

       Стаття присвячена проблемі розуміння християнського ідеалу на прикладі культу одного із найпопулярніших святих – св. Миколаю, який став в українській середньовічній культурі національним і який яскраво втілив ідеальний образ пастиря. Проаналізовано співвідношення між середньовічним світоглядом, українською ментальністю та виявом культу. Проведено паралелі між літературними та іконографічними житійними текстами. Зосереджено увагу на іконографічних особливостях житійних ікон святого, клеймах т. зв. руських чуд, відомих із українських версій житій святого.

Ключеві слова: християнські ідеали, культ, сакральний простір, житійні ікони, житійні клейма, літературні житія, "руські чуда".

    Серед світоглядних орієнтирів середньовічної епохи своєю особливою значимістю вирізняються християнські культи. Формування морально-етичних ідеалів середньовічної України відбувалось під безсумнівним впливом агіографічних творів. Вербалізація популярних культів сприяла творенню їх іконографічних еквівалентів, які чи не найяскравіше унаочнювали духовні прагнення та відтворювали розуміння добра і зла, отже, духовних ідеалів. Численні списки житій святих переписувались в Україні ще у княжу добу. Тоді ж створювався власна агіографічна традиція, що почала формуватися житійними літописними оповідями. Розвиток літературної агіографії спричинивсь до розвою іконографічного її прояву, що, як правило, спиралась не лише на тексти житій, але й їх народну інтерпретацію.

   Одним із найпочитаніших святих, зокрема у середньовічну добу, був св. Миколай Мирлікійський. Найдавніші його житія написані Андрієм Критським, константинопольським патріархом Методієм та Симеоном Метафрастом, котре розпочинається словами: “Мудра (убо) некая вещь живописець рука, имущи уподобитися истине” [24, c. 168]. Існував також інший тезоімннний святий, котрий жив у VI ст. за царювання Юстиніана, був архімандритом монастиря Сіон та наприкінці свого життя став єпископом міста Пінареон. Так, у житії, що розпочинається словами “Во дни прежнея блага воли Бог втискати писання...” йдеться саме про цього святого. Ці дві постаті часто ототожнювались ще у візантійському культі, їх житія переплелись. Ототожнення цих двох різних святих простежується вже у житії Миколая Чудотворця, написаному Метафрастом [20, c. 239]. Воно свідчить наскільки для середньовічного світосприймання важливими були не біографічні деталі, а укладання узагальненого ідеального образу, наділеного надзвичайними чеснотами, де віхи життя – потвердження святості й життя у Бозі, а, отже, в Істині.

    Культ св. Миколая, єпископа із Мир, зростає від часів візантійського імп. Юстиніана, котрий побудував у Царгороді храм на честь святого. Бл. 1200 р. давньоруський паломник єп. Антоній серед святинь Царгорода називає чудотворну ікону святителя у монастирі Ставро-Микити [8, c. 6]. Її виділення з-поміж численних інших святинь, засвідчує важливість постаті святого для давньоруського паломництва як певного духовного орієнтиру в сакральному просторі.

     Із Візантії культ чудотворця поширився по цілому світі, набувши великої популярності у різних народів, яка особливо зросла після встановлення дня пам’яті святого 6 грудня при імп. Мануїлі Комнині та перенесення мощей з Мир Лікійських в італійські Бари (1087). Як відомо, 1 жовтня 1089 р. мощі врочисто покладені у крипті під вівтарем створеної для них базиліки св. Миколая. Про це в давньоукраїнських житійних текстах записано так: “В трєтьє лъто прєнєсєния от Мр послашася к римскому папї Гєрману. Положиша и кость руки его в нємжє іс”. На пам’ять перенесення мощей святителя до італійського міста Бар папа Урбан ІІ 1089 р. впровадив празник, який особливо вшановували в Італії. Зростаюче почитання святого у ХІІ – ХІІІ ст. пов’язане із ростом паломництв та хрестовими походами, шляхи яких пролягали через Південну Італію, зокрема через м. Бар.

    Паломництво стало символом дороги як категорії простору. У горизонтальному вимірі воно було рухом до святині, у вертикальному – до Бога, вічної Істини. Географічний простір, таким чином, у середньовіччі набув етичного виміру. Тут відкривається цікава риса середньовічної картини світу та середньовічного світосприймання – скерованість до сакрального центру, сакралізацію простору через присутність у ньому мощей, прагнення наблизитись до святості – як сенсу життя середньовічної людини. Також це є рух до самовдосконалення, шляхом до себе, до затраченого образу Бога у людині – до істинного “я”.

    Св. Миколай трактувався у середньовічну добу як уособлення вірності слову, що було особливо вагомим для християнського рицарства, становлячи основу його кодексу честі. Тому із закликом його імені рицарів-хрестоносців вели у бій. Не дивно, що від ХІІІ – ХІV cт. житіє святителя почало активно втілюватись в італійському мистецтві.

     У Русі-Україні поширення культу святого сягає принаймні ІХ ст., бо, як свідчить Київський літопис, у 882 р. на могилі християнських князів Аскольда і Дира бояри Ольма поставив “церкву святого Миколи [Мирлікійського]” [15, c. 13] (існує припущення, що хресне ім’я Аскольда – Микола). Згодом церкви, присвячені святому, були в усіх руських містах. Ініціатором поширення цього культу був князь Володимир Великий, тобто набув державного покровительства і масштабу, отже став суспільно вагомим.

     Культ святого зростає від часів кн. Ярослава. За свідченням Києво-Печерського монастиря, при Ярославі Мудрому у 30-х рр. ХІ ст. побудований “монастир женский, именуемый святаго Николы” [1, c. 29]. Про монастир св. Миколая – фундацію кн. Ізяслава Ярославовича згадує М. Грушевський [5, c. 420]. З Києва походили чудотворні ікони, пов’язані згодом із іншими церковно-культурними осідками. Так, у Новгородському літописі під 1113 р. записано: “того же лъта образ Николы чудотворца Мирлікийскаго приплыи из Киева в Великий Новгород дека круглая… и тое икоу устрои в томъ превеликом храмъ на Ярославлъ дворищъ въ цереви” [19, c. 213].

   Переведений з Аскольдової могили Пустинський монастир св. Миколая у Києві, мав чудотворну ікону патрона-святителя Миколая “візантійського письма”, перед якою щочетверга відправлявся акафіст, за переданням, перенесена зі старовинної Аскольдової церкви [21, c. 116, 133]. Монастиреві належала також ікона св. Миколая, що походила з палацу Олельковичів, який, згідно з планом А. Кальнофойського, був напроти монастиря [3, c. 21, 278]. За давнішими джерелами, після нашестя Батия від Десятинної церкви залишилась “церква святого Миколая”, тобто переділ, присвячений святому, очевидно з часів хрестителя Русі. На місці зруйнованої 1240 р. Десятинної церкви у Києві збудовано невелику дерев’яну церковцю, котра за назвою ікони св. Миколая, стала іменуватись Миколи Десятинного було. Отже, ікони святого стали осердям його культу, осердям сакрального простору, навіть формуючи його навколо себе.

     При єпископі Кирилі ІІ у Турові була церква св. Миколая. У Бересті існувала Нікольська церква з давньою іконою св. Миколая. Про образ Миколая, написаний Методієм у Почаївському монастирі, згадується під 1226 р. [25, c. 943]. Церква св. Миколая з чудотворною храмовою іконою згадана в Іпатіївському списку літопису під 1235 р., коли кн. Данило поїхав у Жидичин “молвше Богу и святому архієрею Миколе, иже показа чюдо свое” [15, c. 383].

    Цьому святому присвячена найдавніша збережена церква Львова (ХІІІ ст.), церква ХІІІ ст. у Горянах біля Ужгорода, монастир у Перемишлі, що згадується у грамоті Ягайла 1407 р. Згадка про Нікольський монастир в Острозі ХІV ст. Тоді ж побудована каплиця м. Гульга Острозького повіту з іконою св. Миколая [12, c. 211]. Миколаївська церква Києво-Печерського монастиря згадується під 1462 р. Такі численні записи про храми та ікони св. Миколая свідчать, безперечно, про глибоке коріння його культу в Україні. Прагнення спорудити у кожному значнішому центрі церкву св. Миколая надає цьому культу суспільної національно-об’єднуючої ролі.

    В ХІ ст. культ св. Миколая мав уже загальнонаціональний характер. Як записано у давньоруській версії житія святого (ХІ ст.), “Прииди в Русь и виждь на яко несть града ни села, идеже не беша чудеса многа умножена святого Николы” [13, c. 90]. Особливо популярним став культ св. Миколая у Києві від часу встановлення на Русі празника Перенесення мощей св. Миколая (орієнтовно у 1091 р., коли прийнято празник, якого не було у Греції) [11, c. 584]. Написані в Україні-Русі стихир і канон на Перенесення мощей св. Миколая підтверджують популярність цього празника в Україні. Відома за пергаментним рукописом XIV ст. “Служба (стихирі та канон) на перенесення мощей св. Миколая в Бар град”, що починається словами “Перенесеніє твоихъ чтныхъ мощей положеніе нам празднества свътла” і приписується єпископу переяславському Єфремі або ж творцеві канонів Григорію, відомому за Києво-Печерським патериком, відправлялась 9 травня. Празник 9 травня зафіксований у давньоукраїнських місяцесловах Оршанського та Галицького (1144 р.) євангелій, у болгарському Тирновському 1273 р. (із Загреба) та середньовічних сербському євангеліях.

    Повість про перенесення мощей святого в Бар, написана, очевидно, сучасником подій. “Повесть о погребении св. Николи” містив збірник XV ст.: “Благословенъ еси, Господи, Іисусе Христе Боже нашъ, иже дивнаа и неизслъдованиыя дъла творя, иже въ род и родъ взвеличилъ еси свътлое и всепразньственное св. Николы собраніе” [8, c. 47].

     Перенесення мощей святого стало, отже, початком його ширшого культу, що спричинивсь до виникнення численних храмів та ікон. Празник закріпивсь іконографічно, спочатку сюжетом клейма із зображенням перенесення мощей св. Миколая, що існував в українському (до прикладу, клеймо “Перенесення мощей св. Миколая” в іконі Св. Миколая з с. Горлиці, що, за атрибуцією В. Свєнціцької, належить до кола Майстра з с. Ванівки), але якого не було у візантійському іконописі. Згодом, у ХVII – XVIII ст. формується самостійна композиція “Перенесення мощей св. Миколая з Мирлікійських до м. Бара”, яка, як правило, зображалась у нижньому регістрі іконостасу. Відомий окремий іконописний твір цього сюжет Марка Домажирського-Шестановича 1730 р. Популярність цього сюжету може засвідчувати увагу з якою ставились до мощей, зокрема мощей св. Миколая, як таких, що освячували земний географічний простір, роблячи його центром паломництв.

    Поява перекладних агіографічних творів, присвячених св. Миколаю в Україні-Русі, що стали джерелом для створення багатої літератури про чудотворця, давньоукраїнської версії житій, сягає ХІ ст. Друга частина житій святителя Миколая (відомих у давньоруських списках ХІV ст.) є оригінальною творчістю другої половини ХІ ст., що приписується переяславському єп. Єфрему. Служба св. Миколаю написана Григорієм, іноком Києво-Печерського монастиря. Їх написання є підтвердженням входження постаті святого в українську духовну площину.

      Культ Миколая закріплювався також через поширення сказань про його чуда. Образ святого як чудотворця глибоко ввійшов у систему його характеристик. “Чуда Миколая Чудотворця” становили окремий збірник, який рано переклали на церковнослов’янську. Описи чудес Миколи Чудотворця відомі у староукраїнських списках з ХІІ ст. Текст “Чуда про Агрикового сина Василія” бл. ХІІІ ст. проникає з України у Болгарію, Сербію. Посмертні чуда Миколая описані при Стефані Сербському. Давньоукраїнська літературна обробка чудес здійснена митр. Григорієм Цамблаком на поч. ХV ст. Образ чудесного як важливий елемент середньовічного світобачення певним чином формує картину світу середньовічної доби.

    В українських рукописах ХІV – XVI ст., написаних на підставі давніших тестів ХІ – ХІІ ст., постає довгий ряд чудес, серед яких ті, що відбулися на Русі. Іван Франко вважав, що “приписувані св. Николаєві чудеса належать до найінтересніших появ у порівняльній міфології, як приклади мандрівки поганських поглядів і культів і їх акліматизації на християнському ґрунті” [26, c. 361].

    Існувало п’ятнадцять посмертних чуд. “Чудо з килимом” належало до місцевих “руських” чудес вважається складений на Русі у ХІ ст., відоме з житійних збірників ХІ ст. у Русі-Україні (хоча й відбулося у Константинополі, при патр. Михаїлі Керумларії (1043-1058) [14, c. 25], та й паломник з Русі серед реліквій св. Софії Константинопольської бачив “килим святого Миколи виситъ” [10, c. 5]). Цей сюжет, поширений в українських іконах, не зустрічається у візантійських іконографічних пам’ятках. Можливо, що саме через це чудо св. Миколая вважався також патроном купців. Образ святого був ідеальним уособленням християнських чеснот, зокрема чесноти милосердя. Ідея торжества добра через чинення діл милосердя, захисту убогих та покривджених пронизує усі житійні тексти, присвячені св. Миколаю, також у них відображено ідеал доброго пастиря.

   На Русі були популярними місцеві чуда святого, вшановуваного (зокрема, у княжу добу) як заступника перед загрозою половців (“Чудо з половчанином” к. ХІ – ХІІ ст., яке пов’язують із церквою св. Миколая “Йорданського” у Києві). М. Грушевський вважав його київським, та й відбувалося воно у Києві [6, c. 92].

   Зосередженість на чуді як вияві іншого виміру життя, який входить у звичну реальність, стає цікавим свідченням “вторгнення чудесного” у середньовічний світоглядний простір. Окреслене євангеліє життя вірою, де стає можливим усе, входить не лише у вербальні, але й іконографічні тексти.

   Ікони святого стали відігравати особливу роль, перед ними щочетверга (у день, присвячений цьому святому) здійснювалися особливі богослужіння. Св. Миколай трактувався як володар ключів до неба. Віддавна був покровителем мореплавців, котрі завжди мали ікону святого, яку при небезпеці виносили на палубу, просячи порятунку від бурі. Особливо розвинувся саме цей аспект культу св. Миколая на побережжі Балтійського моря, де його популярність була неподільною: вважався патроном численних прибалтійських міст, у прибалтійських портах зводились храми з присвятою йому. Малоазійське побережжя, грецькі острови мали численні пристані, назви яких пов’язані з іменем св. Миколая. У приморських європейських містах споруджувались численні церкви, присвячені святому.

    Зображення святого стала обов’язковим атрибутом намісного ряду українських іконостасів. Постать святого Миколая як особливого заступника містилась в українських Молільних рядах. Згідно із народним розумінням, всяка ікона св. Миколая є чудотворною. До того ж ікона святого трактувалась як квінтесенція ікони як такої, розумілась виразом самої її сутності.

    Основні іконографічні типи зображення св. Миколая формуються у візантійському мистецтві ХІ – ХІІ ст. Постать його втілювалась у монументальних пам’ятках (зокрема у мозаїчному святительському чині та фресках Софії Київської, Михайлівського Золотоверхого). Від ХІ ст. відомі погрудні зображення (мозаїки монастиря Дафни та храму св. Луки), які стали найпоширенішими. У декорі храмів зображення святого окремо виділялись (наприклад, у кафоліконі Дафни, Хозіосі Лукас). Ікони святителя з житійними клеймами відомі від ХІ ст., житійні сцени формуються у фресках ХІІ ст. [22, c. 151]. Від ХІІІ – ХІV cт. житіє святителя активно втілюється у мистецтві, особливо балканському й італійському. Глибинний зв’язок агіографічної літератури та мистецтва особливо яскраво представлений саме в житійних іконах св. Миколая.

   У Софії Київській зображення святого чудотворця зустрічається п’ять разів: у центральному нефі, на південно-західному стовпі (поряд із княжим місцем), у північній зовнішній, південній внутрішній галереях, на другому від вівтаря південному хрещатому стовпі фреска святого, на якій напис графіті ХІV – XV ст.: “Святыє Никола спаси мя гръшна …” [4, c. 64, табл. ХХV]. Постать святого Миколая представлена у святительському чині завівтарної апсиди Софії. У північному переділі храму, присвяченому Миколаю Мирлікійському, колись знаходилась затрачена ікона св. Миколая Мокрого, що могла бути сучасною із Володимировим хрещенням і згодом поновленою. З нею пов’язане “Чудо з київським немовлям”, що відбулося, за переданням, бл. 1090-1110 рр., коли подружжя киян поверталося з Вишгорода човном по Дніпру і через бурю їх дитя втопилося. Через декілька днів віднайдене живим і здоровим, але мокрим перед іконою святого Миколая у переділі св. Софії Київської, що згодом став називатися Миколая Чудотворця. “Чудо із немовлям” (“Чюдо святого Николы о детище, бывшее в Киеве”), записане у руських варіантах житія святителя, було наслідуванням чуда св. Климентія Римського з хлопцем у морі, створеного не пізніше ХІ ст. (зафіксоване письмово бл. 1092 р.). Митрополит Іоанн запровадив на пам’ять про цю подію окремий місцевий празник [18, c. 220-221]. “Чудо із немовлям” представлене на клеймі унікальної пам’ятки к. ХІІІ – ХІV ст. “Микола Зарайський”, що належить до київської школи. Ікона п. ХIV ст. [8, c. 80], яку київський боярин Протасій вивіз до Москви, де в урочищі Києвець була споруджена церква св. Миколая і для якої ікона стала храмовою, походить із Києва [7, c. 88]. Гравюра “Чудо про київське отроча” представлена у збірнику “Пречестниє акафісти...” (К., 1709) [16, c. 83, іл. 72].

   Присутність півпостатних Спасителя і Богородиці на іконах святителя пояснюється тестом житій, зокрема оповіддю про “Нікейське чудо”. Так, у рукописі ХІV – XVI ст. записано, що “и для того чюда предивнаго милостию господа нашего Иисуса Христа и пречистої його матері також він дістав святителя. Того ради пишутъ на іконах образ св. Миколая і Спасов образ во облаце і пречистої його матері на ним во облаце” [8, c. 457]. “Нікейське чудо” відбулося у 325 р., під час ІІІ Вселенського (Нікейського) собору, скликаного імп. Костянтином з приводу єресі аріанства. За переданням, св. єпископ Мир Лікійських Миколай дав ляпасу Арію, за що був позбавлений сану та ув’язнений. Тоді, задля його оправдання, сам Господь і Богородиця з’явились йому і вручили Євангеліє та омофор як символи проповідництва та єпископської влади. Зображення цієї чудесної події, що мала глибинний сенс торжества Господньої справедливості над людською недалекоглядністю, втілюючи ідею перемоги добра над злом, входить в іконографію пам’яток ХІV – ХV ст. як обов’язковий атрибут. Віра у надзвичайне як очевидне і осяжне у земному часі та просторі потверджується також численними житійними клеймами, тому стає не лише вербалізованим, але й іконографізованим артефактом.

   Оповідь “О чудеси святого же отца Николая о Агриковъ сынъ Василіи” іконографічно втілювалась у клеймах ікон. Зміст сюжету роз’яснює фрагмент житійного тексту “Беше бо нъкій мужъ именемъ Агрика, добродътелна и благовъйна жительства, и сынъ единороденъ ему бысть, Василій зовомъ иже во Антиохийстъй странъ, близъ срацинъ живый” [13, c. 17]. Врятування невинно засуджених через заступництво св. Миколая іконографічно часто представлене двома клеймами: “Потішенні ув’язнених” та “Явлінні імп. Костянтину в сні” (як записано у житії, “Явися Костянтину цесарю съ Авлавиемъ во снъ”) [13, c. 15]. Очевидно, саме із цим чудом пов’язано те, що святого вважали покровителем адвокатів. Сюжет “Вирятування попа від голого меча” спирається на літературну паралель, ілюструє фрагмент опису чудес святителя: “і хотъ оударити, и тоу простеръ роуоу стый Николая из а меч... иже а избави от горкаго меча, и от потыя смтрі” [14, c. 13].

   Таким чином, численні оповіді про чудеса, приєднані до житій, формували образ св. Миколая-чудотворця у народній свідомості як також і образ ідеального священнослужителя, здатного врятувати і захистити в усіх життєвих обставинах, що викликає алюзії з Добрим Пастирем і Спасителем.

   Вважається, що культ св. Миколая (як про це писав І. Франко) “в старій Русі в ХІІ і ХІІІ віці зайняв місце старшого культу св. Климента” [26, c. 361] і мав на Русі також корсунське коріння (це підкреслював також Д. Шестаков, досліджуючи численні списки “Повісті про перенесення чудотворного образу святителя Миколая з Корсуня в Зарайськ”) [27, c. 132].

    Ікона cв. Миколая Зарайського (що очевидно належить до київської школи ХІV ст. (ДТГ), із постаттю святого у повен ріст, оточена чотирнадцятьма клеймами: “Різдва”, “Приведення на навчання”, “Поставлення у диякони”, “Поставлення в єреї”, в єпископи, “Явлення Євлавію”, “Спасіння Димитрія з дна моря”, “Визволення від страти попа”, “Чудо з київським немовлям”, “Врятування патріарха від потоплення”, “Представлення” та “Перенесення мощей”, має свою літературну основу: існує розгорнута повість про перенесення образа Миколи Чудотворця з Корсуня Кримського до Зарайська [2, c. 391]. На гравюрі “Пречистих акафістів” (К., 1709) святитель Миколай на тлі архітектурного стафажу, з піднесеними руками перед Спасителем своєю іконографічною схемою нагадує ікону Миколи Зарайського [16, c. 85. іл. 75].

   Розгорнута панорама житійних клейм у візантійській іконографії св. Миколая ХV ст. не має тих численних клейм, що притаманні українському іконопису, які формувались на українських житіях святого, де впроваджувались так звані “руські чуда” та акцентувались інші моменти. Цікаво також, що трактування одного і того ж сюжету в українському та візантійському іконописі інше: клейма українських пам’яток значно декоративніші, з багатшою сюжетною лінією. Житійні клейма мали певний есхатологічний вимір, були унаочненням добрих діл, що йдуть слідом за людиною. Тому у відборі сюжетів для них простежується певна ієрархічність чеснот, розуміння яких формувало ідеал пастиря як взірця для наслідування кожної християнської душі.

   Намісна ікона св. Миколая з житійними клеймами с. Радруж ХV cт. споріднена із балканськими пам’ятками манерою письма, характером напису, трактуванням форми. Має характерне поясне серединне зображення святого, наділене більшою маєстатичністю (у порівнянні із повнопостатним). До ранніх поясних зображень святителя також належать глиняні та сланцеві іконки ХІ – ХІІ. ст. з Княжої гори у Києві [23, c. 17, 18]. Поясне зображення святителя прикрашало також печатку кн. Святослава-Миколая Ярославовича [28, с. 119].

  Клеймо Різдва святого представлене із стоячим Миколаєм, котрий (згідно житія) під час хрещення вшановував Св. Трійцю стоячи. Простір початкового клейма поєднує ложе породіллі зі сценами “Хрещення” і “Омовення немовляти”. Сидяча постать матері св. Миколая не узгоджується із каноном, згідно якого так зображатись могли тільки св. Анна і Діва Марія, але подібні зображення відомі у візантійському мистецтві ХV cт. Архітектурний стафаж творять споруди під черепицею (на відміну від складних нагромаджень з колонадами, велумнами, характерних для неоелліністичної традиції). “Поставлення в єпископи” представлене на тлі кивоту як символу сакралізованого простору.

   Зображення численних посмертних чуд, пов’язане, очевидно, із поширенням їх літературних аналогів. Сюжети “Явлення у сні Костянтину”, “Потішання невинно ув’язнених”, “Вирятування Димитрія з дна моря”, “…попа від голого меча”, “Повернення Агрикового сина”, “Чудо з килимом”, “Вирятування мореплавців від потоплення” стали певним каноном при формуванні клейм фактично в усіх житійних іконах св. Миколая.

  Ікона св. Миколая з житієм с. Горлиць (ЛНМ) ХV cт. має декоративне трактування єпископського омофора святителя Миколая, підкреслено мажорний лад якого підсилюється оранжевим тлом. Ікона з кола Майстра ікон з с. Ванівки, обрамлена тринадцятьма клеймами, розміщених у дещо іншій послідовності, ніж у попередній. Різдво св. Миколая, Поставлення в сан митрополита, Повернення Арикового сина, хоч і повторюються, вирішені принципово в інший спосіб. Доповнена клеймом “Перенесення мощей”, іконографія якого розвивалася тільки в українському (траплялося також у російському) іконописі.

   Стилістично спорідненими з горлівською іконою є ікона з с. Довге та ікона невідомого походження з колекції Сяноцького Історичного музею, як також й ікона Миколая с. Новосільці з Краківського національного музею. Стояча постать святителя у яскравому декоративному омофорі на іконі с. Тур’є, потрактованого подібно до зображення святителя на іконі с. Горлиць у насичених барвистих тонів позначена радісною тональністю, що засвідчують життєрадісне світосприймання українців. Фланкуючі півпостатні зображення Христа і Богородиці супроводжуються пояснювальними написами: ХР подає /єує стмоу Ніколь та Стая Прчстая пода /є омофор стому Николь.

    Радісний колорит ікони св. Миколая із с. Ванівки (ХV cт.), стилістично близької до ікон дальовської школи, також є свідченням оптимізму, будованого, очевидно, на глибокій вірі. Серединна постать з відкритим євангелієм оточена з трьох боків дванадцятьма житійними клеймами, які особливо докладно відображають чуда святого. Сюжетна житійна лінія прочитується у клеймах зліва на право. “Різдво святого” відтворює традиційну іконографію сюжету, що взорується на представлення “Різдва Богородиці”, де у сцені омовення святий стоїть (згідно із текстом житія) на честь Св. Трійці під час хрещення. Воно засвідчує існування іконографічного канону як певного цитування священного тексту, виразу непорушності традиції, “застиглості” духовного виміру часу. Далі розміщені “Хрещення”, “Поставлення в єреї” – “Зцілення біснуватого”, “Явління у сні цісарю Костянтину” – “Потішення невинно ув’язнених”, згідно житійної оповіді, порятованих завдяки заступництву святого перед імператором, що схематично представлено у попередньому клеймі. Посмертні чуда “Повернення Агрикового сина” та “Врятування попа від голого меча”. Нижній ряд містить “Покладення у гріб”, “Перенесення мощей” та дві сцени “Чуда з килимом”, “Врятування корабля від бурі”, де площину, що символізує море, обрамлюють ступінчаті гірки.

    Цікаво, що іконописне трактування св. Миколая притаманне також багатьом українським бароковим гравюрам. Так, на гравюрі святителя Миколая гравера Тита у київському виданні “Пречистих акафістів” (К., 1709) [16, іл. 75] і навіть на пізніших зображеннях святого у “Правилах к божественному причащенію”, виданих у Чернігові у 1745 р. [16, іл. 394], в “Акафістах і канонах” К., 1754 [16, іл. 421] простежується іконографія, характерна для іконописних творів. В “Акафістах і канонах” К., 1683 графічно (на мініатюрних гравюрах) представлені також чуда святого “Явлення ікони Миколая” [16, іл. 240] та “Зцілення руки” перед іконою святителя [16, іл. 241].

   Отже, приклад культу св. Миколая може засвідчити нам формування у ідеального образу пастиря, наділеного особливими чеснотами, серед яких вирізняються співчутливість і милосердя. Таким чином виявляється розуміння добра. Ідея милосердя була важливою також для образів справедливих володарів (що відомо з літописних текстів та княжих житій), як і, зрештою, для формування національного менталітету.

    Підсумовуючи аналіз агіографічних джерел, можна стверджувати, що культ св. Миколая, який набув широкої популярності у середньовічну добу і спричинивсь до появи численних літературних та іконографічних пам’яток, що свідчить про осмислення християнських ідеалів як в українській середньовічній книжній, так і народній традиції. Особливо яскраве його втілення у середньовічній іконографії, в основу якої покладені літературні житія, перекази та народні оповіді про святого, котрі відтворювали його образ у народній свідомості. Паралелі між житійним текстом та його іконографічним еквівалентом варті уваги тому, що в іконописі розвинулись житійні цикли, сформовані переважно на підставі книжних житійних оповідей, серед яких надавалась перевага найпопулярнішим сюжетам. Дидактичність іконописних житій святого позначилась на композиційних рішеннях ікон, їх колористичних та смислових акцентах. Українським іконам святого притаманна декоративність та впровадження у сюжетну лінію житійних клейм т. зв. руських чуд, що засвідчувало цілковиту “адаптацію” святого у народному сприйманні. Безсумнівний вплив іконописного трактування постаті святого відчутний також у бароковій гравюрі, означує міцність традицій середньовічної духовності, проявів ментальності у пізніших епохах.

--------------------------------------------------------------------------------------------

Література:

1. Абрамович Д. І. Киево-Печерський патерик. – К.: Час, 1991. – 280 с.

2. Антонова В. И. Московская икона начала ХІV в. из Киева и “Повесть о Николае Зарайском” // Труды Отделения Древнерусской Литературы. – М. – Л.: Наука, 1957. – Т. ХІІІ. – C. 375-392.

3. Брайчевський М. Коментарі // Берлінський М. Ф. Історія міста Києва. Підг. тексту до друку, вступ. ст., комент. М. Ю. Брайчевського. – К.: Наукова думка, 1991. – 320 с.

4. Высоцкий С. А. Средневековые надписи Софии Киевской ХI – XVII вв. – К.: Наукова думка, 1976. – 453 с.

5. Грушевський М. Історія України-Руси. – К.: Наукова думка, 1993. – Т. ІІІ. – (Пам’ятки історичної думки України). – 635 с.

6. Грушевський М. Історія української літератури: В 6 томах 9 книгах / Упоряд. В. В. Яременко. – К.: Либідь, 1993. – Т. ІІ. – 264 с.

7. Івакін Г. Київський Псалтир 1397 року не належить Москві // Пам’ятки України’ 93. – К., 1993. № 1-6. – C. 87-91.

8. Ключевській В. Древнерусскія житія святыхъ какъ историчкій источникъ. – М.: б. изд, 1871. – 465 с.

9. Книга Паломник. Сказание мест святых в Царгороде, Антония, архиеп. Новгородского в 1200 году. Под ред. Х. Лопарева // Православный сборник. – СПб., 1889. – Т. ХVII. – Вып. 3.

10. Кондаков Н. Памятники христианского искусства на Афоне. – СПб.: б. изд.,1902. – 312 с.

11. Красовский А. Установление в русской церкви празника 9 мая // Труды КДА. – К., 1874. – Т. 4. – Окт.-дек. – С. 521-585.

12. Крушинскій Л. Историческій очерк Волыни. – Житомир: б. изд, 1867. – 129 c.

13. Памятники Древней Письменности и Искусства. – СПб., 1881. – Вып. 34. – 102 с.

14. Арх. Леонид. Посмертные чудеса святителя Николая Архиепископа Мирликийского чудотворца. Памятник древней русской письмености ХI века. Труд Ефрема, епископа Переяславского // Памятники Древней Письменности и Искусства. – СПб., 1888. – Вып. 72. – С. 1-73.

15. Літопис Руський. Перекл. з давньорус. Л. Є. Махновця. – К.: Дніпро, 1989. – 591 с.

16. Логвин Г. Н. З глибин. Гравюри українських стародруків XVІ – XVІІІ ст. – К.: Дніпро, 1990. – 407 с.

17. Никольский К. Материалы для истории древнерусской духовной письменности // Известия Отделения Русского Языка и Словестности. – Пг., 1903. – Т. 8. – кн. 1. – С. 65-73.

18. Подскальский Г. Християнство и богословская литература в Киевской Руси (988-1237 гг.). Пер. с нем. А. В. Лазаренка. – СПб. Византинороссика, 1996. – 572 c.

19. Полное Собрание Русских Летописей. – М.: Издательство Восточной литературы, 1964. – Т. ІІІ. –920 cтлб.

20. Рудаков А. П. Очерки византийской культуры по даным греческой агиографии. – СПб.: Алетея, 1997. – 296 с.

21. Сементовский Н. Кіевъ, его святыни, древности, достопямятности. – К., 1864. – 167 c.

22. Смирнова Э. Живопись великого Новгорода. Середина ХIII – начало XV века. – М.: Наука, 1976. – 392 с.

23. Собрание Б. И. и В. И. Ханенко. Древности русские. – Вып. ІІ. – К., 1900. – 324 с.

24. Творогов О. В. Житие Николая // Словарь древнерусских книжников и книжности. – Л.: Наука, 1987. – Вып. 1. – С. 168-172.

25. Трипольский Н. Документы, относящіеся к древней исторіи православного Почаевськаго монастиря на Волыни // Волынские Епархиальные Ведомости. 1896. № 25. – 1 сентября. – С. 824 –970.

26. Франко І. Я. Рецензія на / Житие и чудеса святителя и чудотворца Николая по рукописи Макариевских “Четьих-миней” Изд. Археографической комиссии. – М., 1901 // Зібрання творів у 50 томах. – К.: Наукова думка, 1982. – Т. 35. – С. 361.

27. Шестаков Д. О. Исследования в области греческих народных сказаний о святых. – М.: б. изд., 1908. – 194 с.

28. Янин В. Л. Актовые печати Древней Руси Х – ХV вв. – М.: Наука, 1970. – Т. 1. – 320 c.

-----------------------------------------------------------------------

Аннотация

Воплощение идеала доброго пастыря в средневековой культе св. Николая

Статья посвячена проблеме воплощения идеала доброго пастиря в культе одного из популярнейшых святых средневековья – св. Николая. Проанализировано соотношения между средневековым мировоззрением, особенностями украинского менталитета и их отображением в культе. Начертаны паралели между литературными и иконографическими житийными текстами. Особое внимание сосредоточено на иконографических особенностях житийных икон святого, сюжетах т. нз. русских чудес, известных из украинских вариантов житий святого.

Ключевые слова: христианские идеалы, культ, сакральное пространство, литературные жития, житийные иконы, “русские чуда”.

SUMMARY

Yaryna Moroz

Incarnation of Ideal of Shepherd in Medieval cult of St Nicolas

This article is dedicated to the problem incarnation ideal of shepherd in cult one of most popular saint in medieval period – St. Nicolas incarnated in Ukrainian medieval culture as understanding of Christian ideal, which become national in Ukrainian culture of Middle Ages. In article were analyzed correlation between medieval word’s outlook, Ukrainian mentality and cult. A parallel have drawn between literary and iconographical texts. An attention has directed to iconographical characters icons with saint’s lives scenes, particularly Rus’ miracles, which were known from Ukrainian version of life of St Nicolas.

Key words: Christian ideals, cult, sacral space, verbal hagiography, icons with scenes life of saint, “Rus’ miracles”.

----------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Fonte : scritti e appunti della dott. Yaryna Moroz, e-mail: yarynamorozsarno@gmail.com .
Sito web personale: https://yarynamorozsarno.blogspot.com

Dmytro Buchynskyj (Дмитро Бучинський) (9 aprile 1913 - 4 novembre 1963), a cura di Yaryna Moroz Sarno

 

Dmytro Buchynsky (Дмитро Бучинський)
(9 aprile 1913 - 4 novembre 1963)

a cura di Yaryna Moroz Sarno

 

    Dmytro BUCHYNSKYJ (9 aprile 1913 - 4 novembre 1963), illustre personaggio pubblico, critico letterario ucraino, giornalista, redattore, traduttore ed editore, bibliografo, Membro della Libera Accademia Ucraina delle Scienze, Membro della Società Scientifica di Taras Schevchenko in Europa e in Canada. Aveva capacità intellettuali fenomenali. 

 I Buchynski (Buczynski) appartenevano allo stemma nobiliare di Ślepowron (l'airone notturno) e  Jastrzębiec. Il sigillo più antico con questo stemma è stato trovato su documenti di voivoda di Sandomyr, risalenti al 1352. Il primo documento giudiziario risale al 1389. Il padre di Dmyrto era sindaco locale, un uomo molto rispettato dalla comunità e dai ecclesiastici. Dalla famigli di Buchynski sono uscite molte illustre persone, tra cui Myroslava Zvaryzevska, figlia della sua sorella Yosypa.  

    Dmytro studiò al liceo classico di Chortkiv. I primi і suoi tentativi letterari risalgono alla fine degli anni '30. Nel 1936 scrisse l'opera teatrale.  

  Successivamente studiò al Collegio Gesuita a Dubno, Università Cattolica di Lublino (studiò teologia e filosofia). Dopo la guerra continuò i suoi studi  all'Università Libera Ucraina a Monaco (nella facoltà di filosofia), dove il 22 aprile del 1948 difese la dissertazione di dottorato "Il pensiero filosofico-cristiano di Taras Shevchenko" sotto la guida scientifica del famoso filosofo ucraino Ivan Mirchuk. Per la prima volta Shevchenko è stato analizzato come poeta cristiano. Il suo lavoro è stato molto apprezzato e considerato come esempio dal Patriarca Yosyp Slipyj ed in seguito Dmytro Buchynskyj è stato invitato nel 1963 come professore all'Università Cattolica a Roma creata dal cardinale Slipyj (ciò non è stato mai realizzato a causa della sua morte prematura). Collaborò con l'Università Maximilian di Monaco (1945-46). Dapprima visse in Francia. Nel 1950 si trasferì con la famiglia a Madrid, ricoprì un incarico presso il "Consiglio Supremo per la Ricerca Accademica". Successivamente lavorò presso il "Centro di Studi Orientali".       Come pubblicista scrisse circa 1000 articoli per la stampa ucraina e circa 180 per la stampa spagnola, oltre a più di 1000 reportage per la Radio Nazionale Spagnola. Compilò anche due cataloghi bibliografici per tre mostre di libri ucraini tenutesi presso il Museo Nazionale Spagnolo di Madrid. Dal 195o collaborò con la Radio Nazionale Spagnola, dove dal 1952 al 1963 ha ricoperto la carica di caporedattore dell'edizione ucraino, si occupò della cooperazione con l'Ucraina e collaborò alle varie riviste ucraine. 

  Divenne famoso come brillante giornalista, autore di numerosi articoli e ricerche, nonché di studi letterari su Gryhoriy Skovoroda, Taras Shevchenko ("Il pensiero filosofico cristiano di Taras G. Shevchenko", 1962), Ivan Franko, Yuriy Klen e altri scrittori ucraini. Si è distinto per la sua analisi approfondita di numerosi problemi della storia della Chiesa e della cultura ucraina. È stato pubblicato sulle riviste "Ucraina moderna", "Pensiero ucraino".

   Dmytro Buchynskyj partecipava ai numerosi convegni scientifici sui problemi culturali e letterari degli studi ucraini, alla creazione delle sedi regionali della Società Scintifica di Taras Shevshenko  regionali e delle sue filiali all'estero (1949-1951). Gli articoli di D. Buchynsky sono stati pubblicati sulle riviste "Ucraina Moderna" e "Il Pensiero Ucraino". Ha pubblicato e contribuito alla pubblicazione di oltre duemila articoli, libri (molti dei quali sono firmati con pseudonimi). 

Dmytro Buchynsky fu uno dei collaboratori intellettualmente più attivi della rivista "Voce Сrisriana", ricoprendo al contempo i ruoli di studioso di letteratura, critico, bibliografo e giornalista. La sua collaborazione con questa rivista, che pubblicava di a Monaco, si inseriva nella sua più ampia missione di diffondere la cultura ucraina in Europa, in particolare in Spagna, dove viveva.

    Dmytro Buchynsky contribuì alla divulgazione della letteratura ucraina in Europa, in particolare nei paesi di lingua spagnola. Promosse ampiamente la cultura ucraina in Spagna, ha tradotto autori spagnoli in ucraino e gli scrittori ucraini in spagnolo, era primo a promuovere il nome di Ivan Franko in Spagna. Era un brillante critico letterario, autore degli studi su Grygoiy Skovoroda, Ivan Franko ("Ivan Franko y la literatura espanola" (Madrid 1953), Yuriy Klen "Yuriy Klen nella vita e nell'attività creativa" (Toronto 1962); Natalena Koroleva "Sui sentieri e le tracce della vita di Natalena Koroleva" (Monaco-Madrid, 1958), su altri scrittori ucraini, ha scritto sul culto mariano "La Venerazione della Madre di Dio in Ucraina" (New York, 1954); "Ucraina sotto la bandiera mariana" (Londra, 1958) sulle icone mariane ucraine e culto della Vergine Maria; "Pasado y presente del libro ucrainіano" (Toronto- Madrid, 1962); "Un testimone spagnolo della nostra cultura musicale" (Yorkton 1958).

   Dmytro Buchinskyj lavorava nel Centro degli Studi Orientali a Madrid, che intorno al 1950 iniziò a pubblicare la rivista "L'Oriente Europeo". Organizzò numerose mostre, il che fu possibile, in parte, grazie ai rapporti amichevoli con il re spagnolo, che lo aiutò personalmente (secondo le fonti, bevve anche ripetutamente caffè insieme). L'organizzatore di mostre di libri ucraini presso la Biblioteca Nazionale a Madrid. Ha tradotto dallo spagnolo le opere di José Ortega-y-Gasset, H.-G. Nieto, H.-M. Sanchez-Silva, W. Carredano, A. Lizon, L. de Castresan, D. Benaudalla, P. Barocha ed altri. Un fatto biografico importante è che D. Buchynsky ha tradotto "Canto della schiera di Igor" ("Слово о полку Ігоревому") in spagnolo. 

   Inoltre, organizzò  numerose mostre e fece indici bibliografici per i cataloghi "Exposition de la obra impresa ucrainiana en el extranjero 1945-55" ("La  Mostra della stampa ucraina all'estero negli anni 1945-55: Catalogo", 1956), "Bibliografia ucraniana, 1945-61" (1962; entrambi pubblicati a Madrid e poi ripubblicato ad Edmonton, Canada, 1996). 

    Il 9 aprile 1956 era inaugurata la prima delle mostre che comprendeva 1200 pubblicazioni dell'opera poliedrica editoriale della diaspora ucraina dei primi anni del dopoguerra. Parte del comitato organizzatore onorario prendeva l'Arcivescovo Kyr Ivan Buchko, rappresentanti della Direzione degli Archivi e delle Biblioteche di Madrid, dell'Accademia Ucraina delle Scienze di New York, della Scuola Scientifica e Tecnica di Sarcelles, dell'Istituto Tecnico ed Economico Ucraino di Monaco di Baviera. 

   Nel 1958 in collaborazione con la Federazione Mondiale delle Organizzazioni Femminili Ucraine (Filadelfia) fu inaugurata una mostra dedicata alle donne – donna scrittrice e madre ucraina, nonché ai problemi del bambino ucraino nelle condizioni dell'emigrazione. Sono stati dimostrati anche la stampa femminile, i libri per bambini e i libri di testo scolastici. In totale, ci sono 370 pubblicazioni pubblicate in Europa, Nord e Sud America, Canada e Australia. L'organizzatore della mostra D. Buchynskyj  presentò 163 opere delle 73 scrittrici ucraine. 

   Al 100° anniversario della morte di Taras Shevchenko è stata dedicata la terza mostra, che andava ben oltre del tema, presentando il lavoro editoriale sull'emigrazione per il periodo 1945-1961. Gli organizzatori istituzionali della mostra sono stati la filiale canadese dell'Accademia ucraina delle scienze a Winnipeg, Associazione Scientifica intitolata a Tara Shevchenko a New York e Sarcelles. D. Buchynskyj scrisse di tutte le fasi della sua organizzazione, del corso della sua apertura e della sua esposizione dal 1 settembre al 20 settembre 1961, nonché della sua ricezione nella stampa spagnola nell'articolo "Mostra di Shevchenko a Madrid", pubblicato sulla rivista "L'America" a Filadelfia (1962, pp. 195-202) e sul giornale londinese "Ukrainska Dumka" (1962, pp. 42-48). 

  Pubblicò articoli in spagnolo su argomenti ucraini, ha contribuito alla divulgazione della letteratura ucraina nei paesi di lingua spagnola. Era l'organizzatore della vita sociale e culturale degli ucraini in esilio, mantenendo i contatti con molte organizzazioni, gerarchi ecclesiastici, le istituzioni scientifiche, era rappresentante della Libera Accademia Scientifica Ucraina in Spagna; aiutava agli studenti, talentuosi giovani ucraini in esilio.

La copertina del libro "Il pensiero filosofico-cristiano del mondo di Taras Shevchenko", pubblicato tra Londra  e Madrid nel 1962

 La nuova edizione del libro 

La copertina del libro "Yuriy Klen nella vita e nell'attività creativa"

La copertina del libro "La  Mostra della stampa ucraina all'estero negli anni 1945-55: Catalogo", Madrid 1956

"Bibliografia ucraniana, 1945-61", Madrid 1962 

 Il sepolcro di Dmytro Buchynskyj a Madrid

La celebrazione commemorativa con la partecipazione della figlia Tamara Buchynsky, 

giornalista e critico della letteratura

***

Бучинський, Д. «А дійсність — кривда, дійсність — кров» : В десятиріччя смерти Богдана Лепкого — поета вічної туги // Українець. Час. — Париж, 1951. — № 29 (29 лип.). — С. 5.

Бучинський Д. Автор "Задавлених" // Пороги Буенос. Айрос 1954. н. 57/58. C. 2. 

Бучинський, Д. Біблія в перекладі професора Івана Огієнка // Українська думка, (1963, серпень 23). с. 2-3.

Бучинський Д. Богородичний культ в українському письменстві // Науковий Збірник УВУ. Ч. 9 (1967). C. 26-48

Бучинський Д., Богородичний культ в українському письменстві. Матеріяли до історії Укр. Церкви // Збірник доповідей. «Наукові Записки Українського Вільного Університету» т, 9-10, Мюнхен- Рим-Париж 1969, с. 26-48.

Бучинський Д. Вона формує світогляд еспанського студента // Біблоc. 1956. ч. 12 (20). С.5-6.

Бучинський Д. Вкладання Шевченка в імперіялістичні рамки // Українські вісті. -1963. -17 березня. - С. 1.

Бучинський Д. Ґенерація 98 // Сучасна Україна, 1952, ч. 10, с. 6—7;

Бучинський Д. Доля української книжки // Авангард. -1962. Ч. 1. -С. 26-38.

Бучинський Д. Еспанський свідок нашої музичної культури. Йорктон, 1958;

Бучинський Д. Етичні вартості в житті Т. Шевченка// Визвольний шлях. – 1955. – Кн. 3. – С. 23–33; Кн. 4. – С. 16–28. 

Бучинський Д. З допомогою дитині й батькам // Біблоc. 1956. ч. 6 (14). С.11-12.

Бучинський Д. З духовної скарбниці Олени Киселевської // Бібліоc. 1957. ч. 4 (24). С. 4-5.

Бучинський Д. Заслуги Наталени Королевої // Наше життя 1958, 11, 3З

Бучинський Д. «Заснеш без зір, поете, - життя на звуки промінявши». (До двадцятої річниці смерти Б. І. Антонича)» // „Християнський голос” (Мюнхен), 7—14 липня 1957.

Бучинський Д. Зі згадок Наталени Королевої : Відгук // Свобода. 1958. Ч. 175—185

Бучинський Д. Історична драма про гетьмана Мазепу // Віра й культура. — 1961. — № 8. — С. 19.

Бучинський Д. Icторична повіть Олександра Лугового // Бібліоc. 1957. ч. 4 (24). С. 11-12.

Бучинський Д. Книга морська глибина // Біблос 1956, ч. 12 (20) 1-2. 

Бучинський Д. Молитва в житті Т. Шевченка / Католицький щорічник. 2002. К., 2006.

Бучинський Д. Молітесь Богові одному  // "Християнський голос"  8 березня, 1964.

Бучинський Д. Мудрість і держава // Наша культура. – 1952. – Число 6. – С. 21–23.

Бучинський Д. На шляхах і стежках життя Наталени Королевої. Мюнхен; Мадрід, 1958;

Бучинський Д. Наш видавничий дорібок на чужині за 1945-1956 роки // Визвольний шлях. – 1956. С. 1446-1455

Бучинський Д. Наші шевченківські зобов’язання // Визвольний шлях. – 1986. – Кн. 3. – С. 259–270. 

Бучинський Д. Поет тіла і духа [Хосе Ґарсія Нієто] // Сучасна Україна, 1953, ч. 13, с. 8; 

Buchynskyj D. Pasado y presente del libro ucrainіano. Toronto; Madrid, 1962

Бучинський Д. Почитання Богоматері в Україні. Н.-Й., 1954; вид. ОО. Василіяни "Слово Доброго Пастиря", Друн. Нью Йорк, "Дніпро", стор. 67 с. 

Бучинський Д.  Серед українських книжок на чужині  // Біблоc. 1955. ч. 7 рік І. С. 5-6.

Бучинський Д. Справжній Шевченко // Українські християнські вісті. -1963. -№ 1. -С. 9-10.

д-р Д. Б. Студенські демонстрації у Мадриді // Свобода 5 лютого 1954 ч. 24. С. 2. 

Бучинський Д. Франко в одному спогаді // Свобода. 15 серпня 1956. С. 6

Бучинський Д. Україна під марійським прапором. Лондон, 1958

Бучинський Д., Українці в Еспанії // Українці у Вільному Світі: ювілейна книга Українського народного союзу з нагоди 60-річчя : 1894-1954. Джерзі Ситі, Видавництво: "Свобода" 1954. С. 254-262.

Бучинський Д. Християнсько-філософська думка Тараса Г. Шевченка. – Мадрід, Лондон: Союз українців у Великій Брітанії, 1962. – 256 с.

Бучинський Д. Християнсько-філософська думка Тараса Шевченка  // Хроніка-2000 : український культурологічний альманах. - К., 2000. - Вип. 39-40: Україна: філософський спадок століть. Т. 2. - С. 551-562.

Бучинський Д. Хто книги читає, той говорить з Богом // Шлях перемоги. -1955. -18 вересня. -C. 3, 4.

Бучинський Д. Що не треба забувати // Біблоc. 1959. ч. 9 (29). С.7-8.

Бучинський Д. Цікава, але нескінчена повість // Біблос. 1959. ч. 9. С. 9.

Бучинський Д. Червона Книга переслідуваної Церкви // Християнський Голос, (1957) ч. 26, с. 4.

Бучинський Д. Чужинецька преса і українське питання // Християнський Голос, (1957) ч. 43, с. 4.

Бучинський Д., Шевченківська виставка в Мадриді // «Америка» (1962, ч.195-201/2; «Українська Думка» (1962, ч. 42-48).

Бучинський Д. Шевченко й Щепкін// Календар-альманах «Відродження» на 1961 рік. Буенос-Айрес, 1960;

Бучинський Д. Шекспірові сонети // Біблос 1959 ч. 6 (50), С. 10-11

Бучинський Д. Що не треба забувати// Бібліоc. 1959. ч. 9 (29). С.7-8.

Бучинський Д. Ювілей героїчного підпілля // Український самостійник»  13 липня 1952 року. C. 3

Бучинський Д. Юрій Клен в житті і творчості: доповідь виголошена на Науковій конференції НТШ у Торонті, 13-14 жовтня 1962 / 

Бучинський Д. Юрій Клен в житті і творчості / Дмитро Бучинський. – Клівленд : Об’єднання жінок Організації Оборони Чотирьох Свобід України, 1992. – 44 с.

Бучинський, Д. [пер.]. Марселіно - хліб і вино : (оповідання для батьків) / Хосе Марія Санчез-Сільва; переклад Дмитра Бучинського. Лондон: Накладом Української видавничої спілки, 1955.

Buchynskyj D. Bibliografia Ucraniana: 1945-1961. Ministerio de Educación Nacional, Dirección General de Archivos y Bibliotecas. -Madrid, 1962. -311 p.

Buchynsky D. Ukrainian Bibliography 1945-1961. Canadian Institute of Ukrainian Studies Press University of Alberta Edmonton 1996

Buchynskyj D. Pasado y presente del libro ucrainiano. Estudio bibliografico-historico.-Toronto; Madrid, 1962;

Buchínskiy D. Ivan Frankó y literatura española // La revista de literatura. – 1953. – Nú . 1. – P. 55–77. 

Buchynskyj D. Ivan Franko y la literatura espanola.- Madrid, 1953.

Buchynsky D. «Iván Frankó y la literatura española», Revista de Literatura,. 3, núm. 5, 1953, pp. 55-77.

Buchínskiy D. Iván Frankó // Poesía española. – 1956. – Nú . 56. – P. 26.

Buchynskyj D. Exposition de la obra impresa ucrainiana en el extrajero 1945—1955. Catalogo. Madrid, 1956;

Buchynsky D. Worshipping the Virgin Mother in Ukraine, New York 1954, Ukr. Woman Organization, Imp. New York, pag. 14

Buchynskyj D. La epoca del gran Renacimiento// Bibliografia ucraniana. 1945–1961. – Madrid, 1962. 

Buchynskyj D. Taras Shevchenko // “Poesia Española”. – Madrid, 1955, № 27. – P. 5–6.

Боєчко А. Мадридська громада // Слово і час. – 1992. – № 8

Бучинський Дмитро // ЕУ. Париж; Н.-Й., 1954, т. 1, с. 200; 

Бучинський Дмитро // Енциклопедія Українознавства: Словникова частина / Головний редактор В. Кубійович. Перевид. в Україні. — К.: Глобус, 1993. — Т. 1. — С. 200 

Грень З. Т., Дмитро Бучинський (1913-1963) – організатор виставок української книги в Національній бібліотеці в Мадриді // Міжнародної наукової конференції «Бібліотека. Наука. Комунікація. Актуальні питання збереження та інноваційного розвитку наукових бібліотек» (2023)

Грень З. Т., Листи Наталени Королевої до Дмитра Бучинського (1913—1963) як джерело до вивчення їхніх життя і діяльності [Текст] / З. Т. Грень // Рукописна та книжкова спадщина України. - 2025. - № 4. - С.117-129 .

Доценко Р. Бучинський Дмитро Григорович // Тернопільський енциклопедичний словник : у 4 Т. Т. 1 А — Й / голова редкол. Г. Яворський. — Тернопіль, 2004. — С. 213

Доценко Р. Бучинський Дмитро Григорович // Енциклопедія сучасної України / ред. кол.: І. М. Дзюба [та ін.] ; НАН України, НТШ, Коорд. бюро Енцикл. Сучас. України НАН України. — К. : Поліграфкнига, 2004. — Т. 3 : Біо — Бя. — 695 с. — С. 675—676. 

Кравець Я. Іспанське прочитання Тараса Шевченка (до 150-х роковин смерті поета) // Вісник Львівського університету. Серія іноземні мови: зб. наук. пр.-Львів, 2012. -Вип. 19. -С. 294-305.

Любченко К. Українська Іспанія в постатях: Дмитро Бучинський // Стожари : інформ. портал українців світу. -27.04.2018. -Режим доступу: https://archive.svitua.org/istoriya/vydatni-ukraintsi/item/7273-ukrainskaispaniia-v-postatiakh-dmytro-buchynskyi.html.

Маркусь В. На еспанській землі // Сучасна Україна, 1955, ч. 9, с. 11; Bibliografia Ucrainia, 1945—1961. Madrid, 1962; 

Мельничук Б. Бучинський Дмитро Григорович // Тернопільський енциклопедичний словник : у 4 т. / редкол.: Г. Яворський та ін. — Тернопіль : Видавничо-поліграфічний комбінат «Збруч», 2004. — Т. 1 : А — Й. — С. 213. 

Мельничук Б., Хаварівський Б., Уніят В. „Журавлина“ книга. Тернопільська українська західна діаспора. Словник імен. Тернопіль, 1999, част. 1, 242 с.

Пронкевич О. «Українська тематика в іспанському літературознавчому дискурсі діаспори» // «Філологічні трактати» 2020. Том 12, № 1, с. 90–101.

Pronkevich O. Calderòn de la barca en la recepciòn de Ivan Franko // Pronkevich O., Martín-Loeches Morales F., Mayevska O. (eds). Actas del VIII Congreso de Hispanistas de Ucrania, Odesa, 15 y 16 de septiembre de 2017. — Lviv, Astroliabio Editorial, 2018. 245-254.

Романюк Т. Бучинський Дмитро // Наукове товариство імені Шевченка :

Росовецький, С. Бучинський Дмитро Григорович // Шевченківська енциклопедія : в 6 т. — Т. 1: А-В / НАН України, Ін-т л-ри ім. Т. Г. Шевченка ; редкол. : М. Г. Жулинський (гол.) [та ін.]. — Київ, 2013. — C. 545.

Романюк Т. Бучинський Дмитро [Електронний ресурс] // Енциклопедія Наукового товариства імені Шевченка. – Режим доступу: http://encyclopedia.com.ua/search_articles.php?id=475

Савчук П. Пам'яті д-ра Дмитра Бучинського  // Фенікс. -1964. -Зош. 12. -С. 54-55.

Сенета М. Христологічний досвід прочитань шевченкознавчих праць Дмитра Бучинського та Івана Огієнка // Вісник Львівського університету. Серія філологічна: зб. наук. пр. -Львів, 2018. -Вип. 67, Ч. 1. -С. 118-130.

Скленар І. Часопис «Християнський Голос» (Мюнхен) в післявоєнний період: історія, тематична палітра, провідні автори і публіцисти // Вiсник Львiвського унiверситету. Серiя Журналiстика 2022, № 51, С. 34-46. 

Степовик Д. Християнство Тараса Шевченка. -Жовква : Місіонер, 2014. -392 с.

Українська діаспора: літературні постаті, твори, біобібліографічні відомості / Упорядкування В. А. Просалової. — Донецьк: Східний видавничий дім, 2012. — 516 с.

Яримович В., Білик О., Волинський М. Нарис історії Української Студентської Громади та Українських Поселень в Еспанії 1946–1996 / Володимир Яримович, Олександер Білик, Микола Волинський. – Філадельфія-Мадрид: Накладом групи колишніх українських студентів в Еспанії, 1997. – 196 с. 

Universitas Libera Ucrainensis 1921—2006 / Упоряд. М. Шафовал, Р. Яремко. Мюнхен, 2006, с. 192

Доповідь: Ярема Кравець (Львів). “Іван Франко” - іспаномовний ювілейний есей Дмитра Бучинського (1956 р.). щорічна конференція СЕРЦЯ ТВОЮ ПОЧУЮТЬ ДАВНЮ СИЛУ…»: Франкові виміри національної ідентичности 23 жовтня 2020

Exposicion de la obra impresa ucraniana en el extranjero 1945–1955. Catalogo. – Direccion general de archivos y bibliotecas, Madrid, 1956.

L'ideale dell'ascetismo medievale nell'immagine di Antonio e Teodosio Pechersk - СЕРЕДНЬОВІЧНІ ІДЕАЛИ АСКЕТИЗМУ В ОБРАЗАХ АНТОНІЯ І ФЕОДОСІЯ ПЕЧЕРСЬКИХ , di Yaryna Moroz / Ярина Мороз

                                                                                                                 Yaryna Moroz

                  Gli ideali medievali dell'ascetismo 
 nelle immagini dei santi Antonio e Teodosio Pecersk pubbl. in Multiversum. Almanacco filosofico. Kyiv 2012. Vol. 8 (116), pp. 26-39. 

                                                                           Ярина Мороз

          СЕРЕДНЬОВІЧНІ ІДЕАЛИ АСКЕТИЗМУ 

В ОБРАЗАХ АНТОНІЯ І ФЕОДОСІЯ ПЕЧЕРСЬКИХ
 Мультіверсум. Філософський альманах. Зб.наук.праць. - К., 2012. Вип. 8 (116). - С. 26-39.

     У статті висвітлено проблему формування суспільного ідеалу чернецтва, розуміння сенсу життя і його реалізації у чернечій спільноті, аспекти співвідношення культу та його творчого втілення в літературних та іконографічних образах, значимості історичних постатей св. Антонія і Феодосія для утвердження національної самоідентичності.

Ключові слова: аскетичний ідеал, сенс життя, національна самоідентичність.

    Кожна епоха, як і кожна культурна традиція, формує власні ідеали, розуміння сенсу життя та духовних пріоритетів. Середньовічна доба сформувала виразно аскетичні ідеали. Втеча від світу (fuga mundi), неприйняття і презирство до світу (contemptus mundi), відхід у пустелю стають провідними ідеями середньовічної спільноти. Відшельник, що жив у самотності, втілював ідеал пустинножитества, який вважався у середньовічному християнстві найпіднесенішим. [Ле Гофф Ж., 1992: с. 173-174]. Його згодом відображав образ монаха -аскета, богообраного самітника пронизує культуру Середньовіччя, простежується як певний суспільний орієнтир, стаючи прикладом до наслідування, зрештою героєм багатьох агіографічних творів.

     Аскетизм був питомою рисою східно-християнської духовності, тому аскетичне начало притаманне більшості східно-християнських житій. Прослава суворого аскетизму, погорди світом властиві також візантійській агіографічній літературі та сформованій у її традиції давньоруській агіографії. У Патериках і аскетичних житіях представлено реалізацію ідеалу монастирської святості, одночасно у них формувавсь як суспільно вагомий ідеал чернецтва. Як означував В. Горський, саме через образ святості “здійснювалось ідеальне перетворення життя, стверджувався ... світ, що підноситься над повсякденністю і визначає границі, на які має орієнтуватись в своєму бутті людина” [Горський В., 1993: с. 65].

    Аскетичне бачення сутності духовного життя було характерним для української ментальності середньовічної доби, а чернече життя, чернеча форма святості стали настільки популярними у давній Україні-Русі, що мали своїх патронів серед пануючих династій. Найвпливовішим українського осередком чернецтва беззаперечно був Києво-Печерський монастир, що трактувався як синонім святості й національної культури. Печерська лавра – найпотужніший центр християнської культури середньовічної Русі-України, став місцем формування національних ідеалів, які у середньовічну добу виявлялись найперш в агіографії. Через своїх власних святих народ реалізовував національну та релігійну свідомість, своє бачення досконалості, власне покликання до святості. Ідеали чернечого життя у давньоукраїнській духовній традиції найвиразніше втілились в образах св. Антонія і Феодосія Печерських. Один із них – носій Афонського благословення і засновник монастиря, інший – як фактичний його фундатор.

    Агіографічні твори про прп. Антонія і Феодосія віддавна перебувають у полі зору дослідників. Про затрачене житіє Антонія писав О. Шахматов, окремі зауваги про нього робив І. Франко. У контексті давньоруської літератури їх образ цікавив відомого німецького дослідника Герхарда Подскальського. Житіє і творчість Феодосія Печерського досліджували митр. Філарет Гумельовський, О. Шахматов, Всеволод Чаговець, І. Єромін. Про печерських преподобних, зокрема св. Антонія і Феодосія, писали В. Горський та Я. Сватко. Філософсько-філологічний, богословсько-філологічний аспекти висвітлювали В. Топоров, Ігор Ісіченко, О. Александров, Оксана Сліпушко. Житіє прп. Феодосія проаналізовано у дисертаційному дослідженні та статтях Д. Сироїд.

       Пошуки досконалості, істинного шляху, шляху до святості для Антонія, благочестивого юнака із Любеча, розпочинались на Афоні, де, як записано у Печерському Патерику, “Антоній же въ всемь Богу угождаа, на прочаа подвизаася въ покореніи же и въ послушаніи” [Абрамович Д., 1991: с. 16]. Але місія прп. Антонія – носія ідеалів аскетичного життя, була скерованою до рідної землі, на закладання підвалин українського чернецтва. Як фіксовано у літописі, на це він отримав благословення від афонського ігумена: “Тож іди назад в Русь, і хай буде на тобі благословення од Святої Гори, бо многі од тебе чорноризцями стануть” [Літопис Руський, 1989: с. 95], “да тамо прочім на успіх и утвержденіе будеш”, – уточнюється у Патерику [Абрамович Д., 1991: с. 16]. І навіть коли вдруге він, вигнаний переслідуваннями, прийшов на Святу Гору ігумен знову скеровував його: “Антоніе, иди пакы в Русію, Богу тако хотящу, и буди благословенне от Святыя Гори, яко снози от тебе имуть черноризци быти” [Абрамович Д., 1991: с. 17]. І по тому “нача Бог умножати чрьноризца молитвами Пречиста Богородица и преподобнаго Антоніа, и сьвъть сьтвориша братіа с ігуменом поставити монастырь” [Абрамович Д., 1991: с. 18]. Так постав Печерський монастир.

     Проте згодом Антоній зреалізував своє розуміння сенсу життя через аскетичний подвиг у служінні Богу і, полишивши братію, “сам пішов у гору, викопав печеру, яка є під новим монастирем, і в ній і скінчив він живоття своє, живши у чесноті і не виходячи з печери сорок літ, – ніколи, і нікуди” [Літопис Руський, 1989: с. 96]. Антоній – „померлий для світу” самітник, котрий “молячи Бога, їв хліб сухий, і того через день, а води в міру заживаючи, і копаючи печеру, і не даючи собі покою ні вдень, ні вночі, – в трудах пробуваючи, і в неспанні, і в молитвах” [Літопис Руський, 1989: с. 96], тобто, вибравши радикальну форму аскетичного життя. Саме через це “набув він слави, як і Великий Антоній. І, приходячи до нього, просили од нього благословення” [Літопис Руський, 1989: с. 96]. Навіть князь, “довідавшись про життя його, прийшов із дружиною своєю, просячи благословення і молитов” [Літопис Руський, 1989: с. 96]. Повага до чернечої аскези правлячого стану знаменна, бо виявляє загальне ставлення до неї в давньоукраїнському суспільстві, її роль у середньовічній суспільній свідомості.

     Особливо наголошується на молитовній поставі святого: “Мнози бо монастыри отъ цесарь и отъ богатства поставлен, но не суть таци, кици суть поставлени слезами, пощеньемъ, моливтою, бдъньемъ, Антоній не имъ злата, не сребра, стяжа слезами и пощеньемъ, яко же глаголахъ еы” [Абрамович Д., 1991: c. 19]. Таким чином, окреслюється важлива риса середньовічної світогляду – пріоритет духовних цінностей, домінування ролі молитви та протиставлення її сили владі земного багатства.

     Відповідно й в іконографії прп. Антоній зображався як занурений у молитву аскет. Так, згідно із іконографічним каноном, його приписувалось зображати старцем із довгою гострою бородою, у куколі, мав бути він “подобием стар и сед...” [Покровский Н., 1885: с. 115].

    У Сьомому Слові Києво-Печерського патерика Антонія Печерського оспівано як “…свътилника Рустъй земли и наставника иночьствующим” [Абрамович Д., 1991: с. 16], підкреслюється, що “Антоний же прославленъ бысть в Руськъй земли” [Абрамович Д., 1991: c. 17]. Характерним є звеличування через образ Антонія усього іночеського стану, який, великою мірою впливав на світогляд суспільства середньовічної Руси-України.

    Розповіді “о святъм и велицъм Антонии, бывшаго началника Рускым мнихом, и о святъм Феодосии, иже по них святых и преподобных отец и подвиг” [Абрамович Д., 1991: c. 124] надихали на вербалізацію агіографічної традиції, сприяли утвердженню ідеалу чернецтва. У постатях прп. Антонія і Феодосія прочитується образ небесних заступників перед загрозою ворогів і смерті, згадуваних відразу після Богородиці: “Господи, избави мя ... молитвами пречистыа твоея матере и преподобною Антоніа и Феодосіа” [Абрамович Д., 1991: c. 2]. Вони вшановувалися як охоронці віри, чудотворці, які навертають, провадять до Істини: “... і істинно увірував у Господа нашого Ісуса Христа ... задля чудес святих Антонія і Феодосія” [Печерський Патерик, 2001: с. 13]. Можна говорити про певну вісь, що творилась між небом і землею, вертикаль, яка поєднувала зі світом трансцендентним за посередництвом національних святих.

    Саме до них, як до обраних (згідно з описом у Другому Слові Патерика), були послані майстри із Царгорода, які мали спорудити святиню для Богородиці (Успенський собор): “сею посылаю, Антоніа и Феодосіа” [Абрамович Д., 1991: c. 6]. Саме цим пояснюється те, що в українській іконографії Успення присутні їх образи (зокрема у барокову добу, коли активно передруковувались Патерики).

    Хоча культ св. Антонія і Феодосія великою мірою був спареним, проте очевидним є домінування постаті преп. Феодосія. Спроби його канонізації почались невдовзі по його смерті. У літописній оповіді під 1091 р. про перенесення мощей Феодосія його названо уже блаженним і заступником руської землі.

      У 1108 р., за велінням печерського ігумена Теоктиста, його ім’я вписане “на всіх соборіх” у синодики всіх єпископій. Про це у “Повісті минулих літ” під 1108 р. написано так: “Того ж року вложив Бог у серце архімандриту, ігумену Печерському, став спонукати Феоктист Святополка-князя вписати Федосія в синодик. Оскільки Бог так зволив, то Святополк був рад і обіцявся вчинити се. І, отож, знаючи житіє його, став Святополк сповіщати про житіє Феодосія і звелів вписати його в синодик” [Літопис Руський, 1989: с. 162]. Існує мініатюра Радзивілівського рукопису XIII (XV) ст., де зображено як монахом вписується ім’я Феодосія до синодика. Несторове житіє Феодосія Печерського звеличує його як преподобного, що може свідчити не лише про його трактування як святого сучасниками, але й про канонізацію. Заголовок Восьмого Слова Києво-Печерського патерика фіксує означений день його пам’яті: “Місяця травня в 3 день” [Патерик Києво-Печерський, 2001: с. 32].

    “Житіє преподобного отца нашего Феодосія ігумена печерського” Нестора було першим оригінальним твором про українського преподобного, де він постає як фундатор Києво-Печерського монастиря. Прп. Нестор подає докладний життєпис Феодосія, святого, від раннього дитинства просвітленого ідеєю служіння Богу, прихильника палестинської аскези з активною суспільною позицією, носія і виконавця Божої волі, а, отже, Істини. Несторове житіє не збереглось в оригіналі, а лише у скопійованому списку ХІІ ст. – Успенському збірнику, відоме також з Початкового літопису. Усі Проложні житія Феодосія сягають до Несторового житія. Як вважав В. Горський, “цей моральний ідеал, оспіваний у Несторовому “Житії Феодосія”, доволі рано включеному до складу Патерика, був як сюжетний стрижень, навколо якого нав’язувались різноманітні проложні оповіді” [Горський В., 1994: с. 135].

    Найбільш поширеною у списках Прологу від ХІІІ ст. стає стаття, що розпочинається словами: “Феодосій, преподобний отец наш бе от града Василева”, де опущено оповідь про чуда преподобного. У ранню редакцію прологу ввійшла Пам’ять Феодосію Печерському. Стихирі на його честь укладені вже на поч. ХІІ ст. Канони і служба Феодосію приписуються печерському монаху Григорію Служба преподобному Феодосію Печерському, що розпочинається. словами “Отче богомудре Феодосією” містилась у травневих мінеях, відома із Синодальної мінеї ХІІІ – XІV ст. за травень [Голубинский Е., 1881: т. 1, с. 34].

    У 1093-96 рр. створена “Похвала преподобному отцю нашему Феодосію, ігумену печерському, иже есть в богоспасаемъмъ градъ Кіевъ” анонімного автора (можливо Нестора), яка увійшла до більшості редакцій Києво-Печерського патерика, до складу давніх Четій-Міней. Була виголошеною, за припущенням Ірини Жиленко, у Великій церкві Лаври [Патерик Києво-Печерський, 2001: с. 238].

    Шлях до досконалості через послух і працю, який рівночасно був дорогою до святості, Феодосій втілював своїм власним прикладом: “Отець же наш Феодосій смиренням та послухом усіх переважав, працелюбством та подвижництвом і працездатністю.... і з задоволенням усім слугував” [Патерик Києво-Печерський, 2001: с. 42]. Наголошується, що саме його власний приклад був найпереконливішим для інших монахів, що слперетворило монастир на святу обитель: “Святий цей наставник так творив сам і повчав [про це] братію. Вони ж, як спрагла земля воду, так приймали слова його, приносячи плоди трудів своїх Господу... І можна було бачити на землі людей, житієм подібних до янголів. І монастир той – подібний Небу! І в ньому ж блаженний отець наш Феодосій яскравіше од сонця сяяв добрими ділами...” [Патерик Києво-Печерський, 2001: с. 44-45]. Підкреслено його чеснотиливість поряд із поміркованістю і зичливістю: “Так преподобний і преблаженний отець наш Феодосій стадо своє пас із загальним благочестям та чистотою, і життя своє провадив у помірності та подвигах, [а] також виправляв інших” [Патерик Києво-Печерський, 2001: с. 58], “... Феодосій жив у монастирі і додержував доброчинного життя і чернечого правила, приймаючи всякого приходящого до нього ...” [Літопис Руський, 1989: с. 97]. Він втілював ідеал істинної смиренності та побожності: “І пізніше усіх виходив із церкви. І тому всі дуже любили його, дивуючись його смиренню та покірливості” [Патерик Києво-Печерський, 2001: с. 42].

     Житіє висвітлювало сповідувану прп. Феодосієм ідею справедливості, захисту слабших і покривджених перед сильними світу цього. У його стосунках із князями акцентується на його відвазі і мужності в обстоюванні правди: “Тако же сий блаженый отъць нашь Феодосий многыимъ заступникъ бысть пръдъ судиями и князи, избавляя тъхъ, не бо можахуть ни въ чемь прислушати его, въдуше и правъдьна и свята” [Житие Феодосия, 1978: с. 384]. Підкреслюється суспільна значимість і авторитет святого, що базувались на високих моральних рисах святого: “ніхто бо не міг ні в чому не послухатися його, знаючи його праведність та святість. І поважали його не за красиві... шати, чи багатства великі, але за чисте житіє і світлу душу” [Патерик Києво-Печерський, 2001: с. 61]. Це виявляє моральний ідеал середньовічної доби, домінування моральних критеріїв над матеріальними речами.

    Під 1074 р. у літописі записано передсмертні настанови, що відображали його розуміння шляху досконалого, сповненого вищого сенсу буття, його заклики до праведного життя, де він вказав “як берегти себе од помислів поганих і од бісівського насіння... А до сього іще треба мати здержливість, щоб не їсти багато, бо в їді многій і питті безмірному виростають помисли лукаві, а через помисли, що виросли, вчиняється гріх ... і берегти себе” [Літопис Руський, 1989: с. 112]. Це своєрідний духовний заповіт братії, конкретизований практичними порадами, що виявляв його розуміння засад монашого життя, вказував засоби досягнення ідеалу аскези.

      У Житії окреслено образ відходу, кінця праведного життя як благословенного, сповненого радості підсумку земного шляху: “Радости бо есть и веселіа, егда мужь праведень и преподобенї конець житіа вспріемлеть, егда покой трудов своих узрить, егда печать оставя и на веселіе градеть, егда землю оставивь и земнаа вся, на небеса идеть, егда человеки оставль и с аггел вдворяеться и Бога зрети сподобляется” [Абрамович Д., 1991: c. 86-87]. Виявляє розуміння смерті як блаженства, спокою: “І, життя богоугодне проживши, дійшов кінця його, наперед провидівши день свого відшестя до Бога..., бо смерть для праведника є спокоєм” [Патерик Києво-Печерський, 2001: с. 61]. Як означив В. Горський, “Смиренномудріє визначає не лише зміст земного життя, а й ставлення до смерті” [Горський В., 2006: с. 131].

     У житії прочитується ідея наслідування Феодосієм у смиренності шляху Господнього: “Сицево бе тщаніе к Богу блаженнаго и духовнаго отца нашего Феодосія, имяще бо смиреніе истинное и кротость велику, о сем бо подражаа Христа, истиннаго Бога” [Абрамович Д., 1991: c. 46]. Також житіє виразно втілює ідею наслідування як певного еталонного образу чернецтва святих Антонія і Феодосія Великих: “житіємь ба подражаа святого пръвоначалника чръчьскому образу великаго мъню Антоніа; близьственъ еже своему тезоименитому Феодосію, Ерусалимскому архимандриту: сбысть бо ся и сем” [Абрамович Д., 1991: c. 21]. 

    У літописі йдеться також про наслідування Феодосієм Печерським свого патрона Феодосія Великого: “Особливо ж ревно наслідував ти Великого Феодосія – життям, і звичаєм, і здержливістю. Ревно наслідуючи його, і додержуючи обичаю його, і переходячи од діла доброго до діла кращого, належні Богові молитви воздаючи, і гарні пахощі приносячи – кадило молитовне, фіміам запашний ...” [Літопис Руський, 1989: с. 130]. У його образі утверджується також взорування на святоотцівські традиції: “Радуйся, преподобниче, бо укріпився ти надією і вічні блага дістав, умертвивши плотське бажання – джерело беззаконня і неспокою ... Із праведними, отче, ти почив єси, діставши за труди свої нагороду, бо був ти послідовником отців святих, наслідувавши учення їх, і звичай їх, і здержливість їх, і правила їх додержуючи” [Літопис Руський, 1989: с. 130]. 

    Рівночасно сам святий також став взірцем, іконою образу святості: “імуще всегда пред очима нашима раку преподнаго радостно, імуще всегда пред очима раку преподобонаго отца нашего Феодосіа, в неи же днесь положено бисть многострадалное и святое тело, испущающи луча чудес в конца Рускіа земля” [Абрамович Д., 1991: c. 90]. Чуда, здійснені за його посередництвом, мали сприяти утвердженню святості обителі: “Лавра твоя хвалиться тобою, і в усіх кінцях Всесвіту славиться назва її!” [Патерик Києво-Печерський, 2001: с. 76].

     У величальній св. Феодосію виразно простежуються ідеї ісихії, духовної течії, актуальність якої зросла у пізньовізантійську добу: “Радуйся, отче наш і наставнице, Феодосію! Мирський гамір одкинувши, мовчання розлюбивши, Богу послужив ти у монашім житті. Всяке божественне приношення ти приніс єси собі, і пощенням превозвисившись, плотські насолоди зненавидівши, і мирську красу і бажання віку сього одкинувши, ідучи вслід за стопами високодумних отців і ревно наслідуючи їх, мовчанням розносячись, смиренням прикрашаючись!” [Літопис Руський, 1989: с. 129-130]. Ісихаська концепція еманації світла прочитується у фрагменті про Феодосієве світло над монастирем: “над монастирем блаженного отця нашого Феодосія світло! ... Господи, ... показав єси такий світильник у місці святому: – преподобного сього мужа, котрий, так світячись, просвітлює монастир свій” [Патерик Києво-Печерський, 2001: с. 45].

    У “Повісті минулих літ” під 6615 (1107) преподобний виступає першим після Богородиці заступником: “вороги переможені наші за молитвами Святої Богородиці і святого отця нашого Феодосія” [Літопис Руський, 1989: с. 162]. Подібно в одинадцятому Слові Патерика, де підкреслюється особлива роль Феодосія: “поклавши всю надію нашу на Пречисту Діву Марію, і на тебе, отче Феодосію!” [Патерик Києво-Печерський, 2001: с. 77] Або ж “ …заради віри нашої в Пречисту Діву і в тебе, отче святий Феодосію” [Патерик Києво-Печерський, 2001: с. 77]. Або ж: “…Феодосієвими молитвами бережені. Йому ж слава повіки” [Літопис Руський, 1989: с. 120]. У його образі змальовуються ідеальні риси дбайливого розважливого пастиря, охоронця кожного зокрема і цілої Вітчизни: “... отця нашого Феодосія, доброго пастиря, що пас словесні вівці нелицемірно, кротко і розважливо, дивлячись за ними, і дбаючи за них, і молячись за поручене йому стадо, і за люди християнськії, і за землю Руськую [Літопис Руський, 1989: с. 129].

    Вагомість культу св. Антонія і Феодосія у княжу добу підтверджує існування у Софії Київській переділу на їх честь. Також відомо, що у 1394 р. була споруджена церква Св. Антонія і Феодосія Печерських, що свідчить про їх офіційний статус канонізованих святих на той час.

    У Четвертому слові Києво-Печерського Патерика є свідчення про існування ікони св. Антонія і Феодосія Печерських ще до побудови Успенського собору лаври, а отже, трактування їх як гідних наслідування святих: “Писці описали образ їх …Тоді ігумен виніс перед ними їхню ікону. Побачили греки образи їхні і поклонилися” [Патерик Києво-Печерський, 2001: с. 21] (цей сюжет згодом часто відтворювавсь у гравюрах, що ілюстрували статті Патерика “О украшеніи иконномъ”, де містяться сцени “Придоша писци с Царгорода ...” та “писци” вручають ікону преподобних Антонія і Феодосія) [Логвин Г., 1990: іл. 190].

   Середньовічна іконографія прп. Антонія та Феодосія Печерських часто пов’язана із врочистим предстоянням перед Богородицею. Воно втілене у Печерській іконі (знаній як Свенська), що була намісною Успенської церкви Печерської Лаври. Зображення печерських преподобних із сувоєм має свій літературний відповідник. Так, у “Повісті минулих літ” під 1156 р. в описі видіння особи Феодосія Печерського записано: “А держав він сувій у руці…” [Літопис Руський, 1989: с. 267]. У цьому зображенні печерських преподобних В. Свєнціцька вбачала портретні риси [Свєнціцька В., 1967: с. 214]. Індивідуальні риси виразно відчутні також у житійних оповідях про святих.

    Ікону Богородиці Печерської з предстоячими Антонієм і Феодосієм мав Чернігівський Благовіщенський собор, заснований у ХІV ст. [Поселянин Є., 1994: с. 155] Прибл. у 1394 р. Арсеній, постриженець Києво-Печерської лаври для споруджених біля Твері церкви і монастиря прп. Антонія і Феодосія вивозить з Києва копію Печерської ікони, а іменований згодом митрополитом Діонісій аналогічну ікону – до Нижнього Новгорода [Барсуков Н., 1882: с. 170].

     Зростання кількості іконографічних пам’яток, що зображали Антонія та Феодосія, у ХV ст. пов’язане, очевидно, із новими редакціями Києво-Печерського патерика, появі яких сприяло поширення ісихаських ідей. Розвиток чернецтва, актуалізація чернечих культів та популярність аскетичних житій, спонукані ісихазмом, дають поштовх для їх втілення в іконографії. Зокрема, в українському мистецтві це сприяло розвитку іконографії печерських святих Антонія і Феодосія. Так, рельєф Печерської Богородиці з предстоячими печерськими преподобними, датований 1470 р. містивсь на фронтоні Успенського собору Києво-Печерської Лаври. Постаті Феодосія та Антонія Печерських представлені на фресках 1470 р. Ягелонської каплиці на Вавелі у Кракові. Прп. Антонія і Феодосія зображено на золочівському фелоні ХV ст.

   Характерно, що київський культ св. Антонія і Феодосія був дуже поширеним також у середньовічній Галичині. Це засвідчує найперше іконографія чинів Моління західноукраїнських іконостасів. Тема предстояння св. Антонія і Феодосія перед Господнім престолом співвідноситься із текстом молитви до них у Києво-Печерському патерику: “... Владиці Христу предстоячи, насолоджуються невимовними небесними красотами, і за нас моляться, за чад своїх” [Патерик Києво-Печерський, 2001: с. 84]. А також із велечильною у Похвалі Феодосію: “… близ Престола Владичного предстоячи завше, дерзновення має молити за нас Владику” [Патерик Києво-Печерський, 2001: с. 73].

   Впровадження постатей Антонія і Феодосія в іконостасний молільний чин, регламентований каноном, що включав лише найзначніших святих, є проявом особливої вагомості їх культу. У Молільному чині к. ХV – поч. XVІ ст. з с. Тур’є (інв. № І –1 649 Львівського національного музею) серед найдостойніших святих, предстоячих перед Суддею вслід за Богородицею, архангелами, представлені Антоній у чернечих ризах і Феодосій – у святительському фелоні з монограмами Ісуса Христа. Моління к. ХV ст. з церкви с. Дальови (ЛНМ) також містить парні зображенні українських святих Антонія і Феодосія як заступників українського народу. Отже, на західноукраїнських землях вони також асоціювались із образами національної святості, були символами національної самоідентичності.

    У монаших ризах представлений св. Антоній Печерський у Молінні із с. Тилича (І-962, ЛНМ) і з парною до нього постаттю Сави Освященного. Ця іконографічна паралель є дуже цікавою, оскільки особа і житіє св. Сави були певним агіографічним каноном і взірцем для наслідування. Моління з с. Мшани ХV cт., що складається із двадцяти однієї постаті, серед яких Антонія Печерського і парна до нього рідкісна, особливо ж для Молільного чину – Іоанна Дамаскина. Таке іконографічне співставлення підкреслює значимість українського святого для духовної культури України.

   Згідно із версією відомого дослідника візантійської іконографії Никодима Покровського, на середньовічних Страшних Судах серед праведників, які прилітають до Лона Аврамового вдихнути райського повітря, зображено саме Антонія й Феодосія Печерський [Покровский Н., 1885: с. 163]. Постаті, представлені на Страшносудних полотнищах, зокрема також і на українських ікон ХV ст. із с. Мшани та с. Ванівки із ЛНМ, іконографічно близькі до зображень Антонія і Феодосія. Їх присутність свідчить, що у розумінні давньоукраїнських іконописців вони уособлювали усе чернецтво, проводирями якого вони були, трактувались носіями ідеї раю, втілення її у земному, зокрема монашому житті. Як записано у Патерику, вони “насолоджуються невимовними небесними красотами, і за нас моляться” [Патерик Києво-Печерський, 2001: с. 84]. У Похвалі Феодосію сказано, “у Землю Обітованну ввів, більше того кажучи, – в райські луки, де учні твої насолоджуються”, до нього мисленно звертаються: “земний янголе і небесний чоловіче” [Патерик Києво-Печерський, 2001: с. 76].

    У ранньобарокову добу за стараннями Петра Моголи відроджується почитання Антонія і Феодосія Печерських. У Требнику Петра Могили, надрукованому в Києві 1646 р., на 891 арк. обабіч сцени “Освячення риз” іконографічні співставлення Антонія та Онуфрія Великого, Феодосія і Петра Афонського, чим означуються духовні паралелі між авторитетними духовними постатями і, таким чином, укріпляється культ печерських провідників як рівних великим духовним постатям східно-християнської традиції.

    Численні перевидання Києво-Печерського патерика у бароковий період сприяли розвитку їх іконографії. Так їх зображення прикрашали численні Печерські Патерики, зокрема видані у 1646 та 1661, 1702 і 1712 рр. Оскільки, згідно із сентенцією В. Горського, “образ святості, відтворений у “Патерику”, певним чином підсумовує ідеал моральності”, витворений впродовж віків українським народом [Горський В., 2000: с. 67], то саме у “Патериках” виявляються національні ідеали святості як у своєму вербальному, так і невербальному втіленні.

    Житія преподобних Антонія і Феодосія входили у барокові житійні збірники, серед яких найперше Дмитра Туплала. На честь прп. Антонія і Феодосія написані проповіді бароковими авторами. У першій книзі Антонія Радивиловського “Огородку Марїи Бци”, виданій у Києві 1676 р., міститься проповідь на честь Антонія і Феодосія. Титул книги, виконаний гравером Атанасія Клирика, прикрашений поясними постатями Антонія і Феодосія обабіч картушу із зображенням Печерського собору Успення [Степовик Д., 1982: с. 67].

   Іконографія печерських преподобних Антонія і Феодосія інтенсивно розвивалась у барокових гравюрах, сягаючи традицій середньовічного іконопису. У ХVІІ – ХVІІІ ст. набуває особливого поширення іконографічний тип Богоматері Печерської із незмінним предстоянням Антонія і Феодосія. Зображення Печерської Богоматері з предстоячими Антонієм і Феодосієм збережене у церкві Св. Духа у Потеличі (бл. 1620 р.). Г. Логвин вбачав у ньому подібність із гравюрами київського “Анфологіону” 1619 р. [Логвин Г., 1967: т. 2, с. 181]. На титулі “Анфологіону”, виданому в друкарні Києво-Печерської лаври у 1619 р., зображення схимників Антонія і Феодосія з розгорнутими сувоями на пілонах арки на тлі пілястр. Постаті святих у монаших плащах співвідносяться зі сценою Успення [Запаско Я., 1971: с. 118]. У бароковій іконографії встановлюється стійка кореляцію між Успенським сюжетом і постатями св. Антонія і Феодосія. Бо, як записано у Похвалі Феодосію, “… будівнику Дому Пречистої Матері, якого сотворив і величчю прикрасив… рабе і слуго Пречистої Божої Матері! Іншого бо не знайшла будівничого, крім тебе, для Дому свого …” [Патерик Києво-Печерський, 2001: с. 76].

    Печерські прп. Антоній і Феодосій стають символами Києво-Печерської обителі. Зображення Антонія та Феодосія на тлі споруд Успенського монастиря та Ближніх і Дальніх печер на титулі українського стародруку книги Іоанна Златоуста “Бесіди на 14 посланій апостола Павла” (1623). Постаті Антонія і Феодосія із сувоями у руках на тлі Успенського собору представлено на титулі Печерського Патерика (1661) [Степовик Д., 1982: с. 245]. Обабіч Успенського собору зобразив св. Антонія і Феодосія різьбяр Ілля на титулі “Патерика чай Отечника печерського” (К., 1661) [Степовик Д., 1982: с. 152], також на авантитулі у композиції “Собор печерських отців”, де Антоній і Феодосій очолюють групу печерських ченців обабіч Успенського собору. На титулі “Огородку Маріи Богородицы ...” Антонія Радиловського (К., 1676) обабіч печерської церкви Успення зображено погрудні постаті Антонія і Феодосія [Степовик Д., 1982: с. 228].

    На фронтосписі книги Інокентія Гізеля “Мир з Богом человеку” (К., 1669) символічне представлення Антонія і Феодосія у вигляді серафимів, яке наслідується Леонтієм Тарасовичем у мідеритному фронтосписі “Києво-Печерського патерика” (К., 1702, перевиданому у 1712 р.) [Запаско Я., 1971: с. 167], де представлені постаті Антонія, “бывшаго началника Рускым мнихом” [Абрамович Д., 1991: с. 124], і Феодосія, “бывшаго иігумена манастыря Печерскаго святыа владычица нашея Богородица, архимандрита всея Руси и начальника” [Абрамович Д., 1991: с. 20], на чолі “прочих чудотворцев печерських” як їх духовні провідники та носії чернечих ідеалів.

    До образів преп. Антонія і Феодосія часто звертавсь відомий український гравер Л. Тарасович. Печерські святі представлені на титулі оздоблюваного ним Нового Завіту (виданого у Києві 1703 р.) обабіч сцени Успення Богородиці під медальйонами із зображенням апостолів та на фронтосписі біля споруди Лаврської Успенської церкви. Впровадження постатей Антонія і Феодосія поряд із апостолами у сцену Успення засвідчує трактування їх як апостолоподібних. Славний бароковий гравер Г. Левицький включає постаті печерських преподобних (на хмарах із церквами у руках) в іконографію “Покрови” (К., 1740-і рр.), що, безумовно, є ознакою величезного духовного авторитету цих святих, розуміння їх як певної емблеми, що репрезентує святість, збірний образ українського чернецтва. Антоній із Феодосієм зображені також на титулі “Правил к божественному причащенію” (Чернігів, 1745) [Логвин Г. Н., 1990: іл. 389], тобто їх присутність стала переконливою при ілюструванні Св. Таїнств, чим означувалась їх духовна значимість для київської церкви.

    Отже, світогляд середньовічної доби сприяв витворенню ідеалів, пов’язаних із чернечою аскезою. Найвиразнішими постатями українського середньовічного чернецтва були св. Антоній і Феодосій, що стали уособленням монашої святості. Культ прп. Антонія і Феодосія відігравав роль певного морального імперативу. Їх культ, який був поширеним як у центральній, так і у західній Україні, мав консолідуюче значення. Численні присвячені їм агіографічні твори, свідчать про те, що їх образ втілював національне розуміння святості, сприяв національному самоусвідомленню. Іконографічний образ преподобних великою мірою спирався на ідеї вербізованих житійних описів. А присутність їх зображень у Молільних рядах іконостасу свідчить про особливу їх роль для українського розуміння духовності, трактування їх як заступників перед верховним Суддею, покровителів рідної землі та народу. Їх невербальні втілення увиразнюють особливості українського менталітету, засвідчують бажання впровадити власних святих до провідних святих Церкви, підтвердити їх гідність іконографічними паралелями, вияснити через їх зображення важливість церковних таїнств та вагомість самих печерських святих.

    Характерною стала актуалізація їх культу в барокову добу – період утвердження національної самоідентичності. Численні агіографічні твори, проповіді, гравюри із зображеннями Антонія та Феодосія, що ілюстрували різноманітні церковні стародруки, представляють нам преподобних як провідних персонажів доби бароко, що втілюють його ідеали.

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Література:

1. Абрамович Д. Києво-Печерський Патерик. Репринтне видання. – К.: Час, 1991. – 280 с.

2. Барсуков Н. Источники русской агіографіи. Памятники древней письменности. – СПб., 1882. – Вып. 81. – 263 с.

3. Голубинский Е. Исторія русской церкви. Т. І. Період первый. Кіевскій или монгольській. Вторая половина тома. – М.: Типографія Э. Лисснер и Ю. Романъ, 1881. – 789 с.

4. Горський В. С. Любомудріє давньої Русі: батько вітчизняного чернецтва // Горський В. С. Біля джерел: (Нариси з історії філософської культури України). – К.: Видавничий дім “Києво-Могилянська академія”, 2006. – С. 126-136.

5. Горський В. С. Образ святості в давньоукраїнській культурі (на ґрунті аналізу “Києво-Печерського Патерика”) // Українське бароко. Матеріали І конгресу Міжнародної асоціації україністів (Київ, 27 серпня – 3 вересня 1990 р.) – К.: б. в., 1993. – С. 65-70.

6. Горський В. С. Святі Київської Русі. – К.: Абрис, 1994. – 173 с.

7. Горський В. С. Філософські ідеї в культурі стародавнього Києва. Моральні імперативи в давньоруській культурі // Горський В., Стратій Я., Тихолаз А., Ткачук М. Київ в історії філософії України. – К.: Видавничий дім “KM Academia”, Університетське видавництво “Пульсари”, 2000. – С. 9 – 71.

8. Житие Феодосия Печерского // Памятники литературы древней Руси: XI – начало XII века / вступ. ст. Д. С. Лихачева; сост. и общ. ред. Л. А. Дмитриева, Д. С. Лихачева. – М.: Художественная литература, 1978. – С. 304-390.

9. Запаско Я. П. Мистецтво книги на Україні в XVI – XVII ст. – Львів: Видавництво Львівського університету, 1971. – 310 с.

10. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада: Пер. с фр. / Общ. Ред. Ю.Л. Безсмертного; Послесл. А. Я. Гуревича. – М.: Прогресс-Академия, 1992. – 376 с.

11. Літопис Руський / Пер. з давньорус. Л. Є. Махновця; Відп. ред. О. В. Мишанич. – К.: Дніпро, 1989. – 591 с.

12. Логвин Г. Н. З глибин. Гравюри українських стародруків XVI – XVIIІ ст. К.: Дніпро, 1990. – 408 с.

13. Логвин Г. Монументальний живопис ХIV – першої половини XVII ст. // Історія українського мистецтва. – К., 1967. – Т. 2. – С. 160-190.

14. Патерик Києво-Печерський за редакцією, написаною 1462 року по Різдві Христовому печерським ченцем Касіяном / Упорядкувала, адаптувала українською мовою, склала примітки та додатки Ірина Жиленко. Відп. редактор В. М. Колпакова. – 2-е вид. – К.: Видавничий дім “КМ Аcademia”, 2001. – 348 с.

15. Покровский Н. Сійский иконописный подлинник. – СПб., 1885.

16. Поселянин Є. Богоматерь. Репринт. вид. – К.: Мистецтво, 1994. – ч. 1. – 400 с.

17. Свєнціцька В. Живопис ХІV – XVI ст. // Історія українського мистецтва в 6-ти томах. – К., 1967. – Т. 2. – С. 208- 280.

18. Степовик Д. Українська графіка ХVI – XVIIІ століть. – К.: Наукова думка, 1982. – 328 с.


 -----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------


Yaryna Moroz
Medieval ascetical ideal in Antoniy’s and Feodoziy’s images

The article highlights the problems of formation of social ideal of monasticism, understanding of meaning of life and there realization in monastic community, the aspects correlation between cult and its embodiment literal and iconographical images, importance of historical persons such as Antoniy and Feodoziy for confirmation of national self-identity.

Key words: ascetical ideal, meaning of life, national self-identity.



*****************************************************************************

Fonte : scritti e appunti della dott.ssa Yaryna Moroz Sarno, e-mail: yarynamorozsarno@gmail.com .
Sito web: https://yarynamorozsarno.blogspot.com