Il culto della Parasceve nella cultura artistica ucraina tardo medievale , di Yaryna Moroz / Ярина Мороз : КУЛЬТ СВ. ПАРАСКЕВИ В УКРАЇНСЬКІЙ ХУДОЖНІЙ КУЛЬТУРІ ПІЗНЬОГО СЕРЕДНЬОВІЧЧЯ

                                                                           Yaryna Moroz 
 
                               Il culto della Parasceve 
     nella cultura artistica ucraina del tardo Medioevo

pubbl. in Multiversum, Almanacсo filosofico, vol. 60, Kyiv 2007, pp. 159-169

 


                                                                           Ярина Мороз 

                           КУЛЬТ СВ. ПАРАСКЕВИ 

    В УКРАЇНСЬКІЙ ХУДОЖНІЙ КУЛЬТУРІ     ПІЗНЬОГО СЕРЕДНЬОВІЧЧЯ

 Мультиверсум. Філософський альманах. Збірник наук праць / Гол.ред. В. В. Лях. - К.: Український центр духовної культури, 2007. Вип. 60. - С. 159-169.

   У суспільства, ідеалом якого був святий, його образ превалює також у художній культурі. Середньовічне мистецтво ідеальний образ людини втілює у зображенні святого, оповідаючи про його життя і подвиги у житійних сюжетах. Популярні культи святих зумовили розвиток різних форм їх літературного та іконографічного відтворення. Житійний жанр став провідним, зокрема у ХІV – ХV ст.

   В українській агіографічній іконографії ХІV – ХV ст. домінують найпопулярніші культи. До найпочитаніших святих належала Св. Параскева–П’ятниця, котра посідала таке ж місце серед св. жон, як св. Миколаю посеред усіх святих заступників, що іконографічно потверджено, зокрема, парними зображеннями Св. Миколая і Параскевії на іконах XVI ст.

   Про культ св. Параскевії-П’ятниці писали у контексті етнографічних досліджень: Олександр Веселовський [2], А. Бєліч [1], Борис Рибаков [12], І. Калинський [6], філологічних – Михайло Грушевський [4], Юрій Пелешенко [11].; мистецтвознавчого аналізу: Е. Левин [9], О. Рогов [13], Енгеліна Смирнова [16], М. Павлова-Сильванська [10].

  Ім’я св. Параскевії асоціювалося із хресною жертвою Спасителя, Страсною П’ятницею, і трактувалося як її персоніфікація. День Господніх Страстей вшановувався від перших віків християнства. Перші відомості про це зафіксовані у житії імп. Костянтина, приписуваного Євсевію Памфілу (бл. 260 - 340), де уже згадано почитання п’ятниці [11, с. 118].

   Ототожнення образу дня П’ятниці з мученицею Парасковією, зокрема з найпопулярнішою святою із Іконії, що в Малій Азії, котра була замучена при імп. Діоклетіані, формують різні писемні джерела. В апокрифах “Листі небесному”, “Плачі” та “Сні Богородиці” окремо згадується пошанування п’ятниці як дня, коли св. Богородиця плакала під Хрестом [4, с. 56].     
    Образ П’ятниці, пов’язаний із скорботною Богородицею біля підніжжя Хреста Господнього, трактувавсь як уособлення хресних страждань. Мотив прославлення п’ятниці у пам’ять святих мук Христових у популярному апокрифі “Слово про дванадцять п’ятниць”, приписуваному св. Климентію, папі римському, розвиває події, які стались у п’ятницю. “Слово про дванадцять п’ятниць” було відоме у різних народів, рукописи його зафіксовані різними мовами. Його досліджував О. Веселовський, який провів аналогії грецьких та південнослов’янських текстів ХІV ст. [2, с. 210]. В апокрифічному “Слові святого Пахомія о среде и пятку” П’ятниця благословляла праведника [2, с. 212]. Про особливе вшанування дня п’ятниці писав преп. Феодосій Печерський у ХІ ст. у своєму зверненні до великого кн. Ізяслава: “въ пяток ... распяша Господа” [6, с. 187].

  Культ св. Параскеви-П’ятниці розвинувся особливо у Греції ХІІІ ст. Храм Параскеви згадуваний у житії Василія Нового, написаному його учнем Григорієм Дияконом. У Константинополі та його найближчих околицях культ Параскевії майже не зустрічався. Дня її пам’яті нема у константинопольських синаксирях. Проте архієпископ Антоній відзначав, що мощі її були у Царгороді [7, c. 37].

    Атрибути її культу на Русі часто нічого спільного не мали з християнськими святими, у ньому проглядаються, як це зазначив Б. Рибаков, риси архаїчної Макоші [12, c. 377-388]. Вплив язичництва, пов’язаний із ототожнення святої з богинею любові та плодючості Ладо, зробив з неї покровительку весіль, народжуваності. У народній свідомості культ Параскевії, пам’ять якої вшановується у жовтні, поєднався із культом Покрови, також тому вона вважалась покровителькою домашнього вогнища і весіль. Ікона Параскеви-П’ятниці як символічний образ св. дня вважалася покровителькою шлюбу. І властиво кожна ікона святої трактувалась як чудотворна [17, c. 173].

   За народними повір’ями, Параскева була покровителькою плодючості, джерел та криниць, були відомими навіть “п’ятницькі джерела”. Легенди розповідали про об’явлення її ікон саме на водоймах і біля джерел, що свідчить про ототожнення образу святої із водою землі. У п’ятницю відправляли молебні, звертаючись до святої у випадку засухи. Св. Параскевія вважалась також покровителькою сільського господарства: полів і скоту.

    Ікони святої були майже у кожному домі. В особливий спосіб вони почиталися у храмах, де їх прикрашали стрічками, духмяними квітами, намистом і так носили їх з хресним ходом та важливих церемоніях [6, c. 308]. Під ікону також клали плоди врожаю, зберігаючи потім їх до наступного врожаю. Молитви до св. П’ятниці, записані на папері трактували як талісман. На її честь на перехрестях ставили стовпи з іконами, що вважалися священними і таємничими місцями, при яких зустрічалися і прощалися перед далекою дорогою, оскільки Параскева вважалась також покровителькою подорожніх. Існували численні п’ятницькі каплиці, на роздоріжжях встановлювались скульптурні зображення [6, c. 312]. Її вважали покровителькою торжищ (храми, присвячені їй, стояли у їх центрі, зокрема П’ятницька церква Чернігова к. ХІІ ст.), оскільки п’ятниця був торговим днем.

  Існувало декілька святих із іменем Параскевії-П’ятниці: преподобна Параскева-П’ятниця – римська мучениця ІІ ст. з часів поганського імп. Антоніана (25 липня), великомучениця ІV ст. з Іконії часів імп. Діоклетіана (28 жовтня), маловідома мучениця, день якої 20 березня та Параскевія Сербська, що пославилася святістю у половині ХІ ст. у Палестині. Декілька мучениць з цим іменем у свідомості, культі та мистецтві українців зливалися в одне, про що свідчать і зокрема ікони Параскевії, де образ преподобної Параскеви поєднувався із образом мучениці: центральна постать завжди відтворювала мученицю, а в житійних клеймах часто поряд з епізодами житія великомучениці сцени житія Параскевії Белградської, або тільки житія преподобної. Особливо поширився її культ на слов’янському півдні – у Болгарії й Македонії, де у розписах храмів зображалася часто поряд із св. Неділею, що співзвучно із апокрифічним “Откровеннієм святим апостолам” – зустріччю Середи і П’ятниці.

   В українських землях культ святої Параскевії-мучениці поширений від княжих часів. Проте донедавна найраніша ікона, присвячена святій, датувалась кінцем ХІV cт. (із с. Кульчиць). Нещодавно відкрита з-під запису ХVІІ cт. ікона Параскевії-П’ятниці с. Ісаїв на Турківщині (ЛНМ) має унікальну композицію з одностороннім рядом житійних клейм (з правого боку ікони). Сильно видовжена постать святої з непропорційно маленькими руками має виразно готизуючий характер, дуже віддалено нагадує ікону святої, очевидно сер. ХV cт., з Краківського Національного музею. Ікона має широкий ковчег, (подібний має ікона “Стрітення” с. Станилі другою половиною ХІV cт.) підкреслений оранжевою смугою “рамки”. Позем, на якому стоїть мучениця не сягає країв ікони, а є для постаті своєрідним підніжком-п’єдесталом. Ікона невелика за розмірами, молільного плану, належить до поширених у візантійському мистецтві від к. ХІІІ ст. пам’яток, призначених переважно для приватного монастирського вжитку. Проте вважаю, що цю пам’ятку слушно датувати серединою – другою половиною ХІV cт. Дзвінкий колорит, аскетичне вирішення, скупість мистецьких прийомів у трактуванні дуже видовженої постаті вказують на те, що ікона походить із палеологівської доби, саме її пізнішого ісихаського етапу. Одне із клейм атрибутується як “Св. Параскевія підвішена вниз головою”.

   Фрагмент майже знищеної ікони з колекції о. Себастяна Дмитруха із зображенням св. Параскевії-мучениці з двома житійними клеймами “Параскевія перед Деоклетіяном” і “Молільники перед Св. Парасковією” представляє пам’ятку, яку слід атрибутувати з к. ХV – початку ХVI cт., що потверджується декоративним написом із готизованими буквами. Серед ікон Параскевії-мучениці ХV ст. повнопостатні зображення без житійного циклу із відомих іконописних осередків с. Стариськ і Трушевич [14, іл. 185, іл. 201].

    Наприкінці ХІV ст., у період другого південнослов’янського впливу, при митр. Киприяні, – часі поглиблення культурних і церковних зв’язків з Болгарією та Сербією, в Україну принесені болгарські культи, приходять та створюються ікони характерних балканських культів. Балканські впливи простежуються також у стилістиці ікон.

   У другій половині ХІV ст. через ісихаський рух поширюється почитання П’ятки Сербської, культ та іконографічні зображення якої був дуже популярним на Балканах. Параскевія Сербська прославилася святістю у половині ХІ ст. у Палестині. Її мощі у 1238 р. перенесли до Тирнова, звідки їх виклали. Наново перенесені до Тирнова у 1321-28 рр., потім у Валахію та Белград. Балканська свята була анахорейкою, великою посницею. Її культ був особливо сильно розвинутий у Болгарії та Сербії, про що свідчить хоча б те, що сербський король ХІV ст. Іоанн-Олександр присягав: “Присягаю царство моє Богові Отцеві, Діві Марії і праведним святим Хрестителю і св. П’ятці Тирновській” [21, c. 86].

    У ХІV cт. житіє дістало нову редакцію в обробці патріарха Євтимія. Михайло Грушевський пов’язував написання патр. Єтимієм житія Св. Параскевії та Неділі з єрессю бичівників та бичівничим культом неділі та п’ятниці [4, c. 54].

  Ім’я Параскевії-П’ятки Сербської згадане серед слов’янських святих у синаксарі Псалтиря київського митр. Киприяна [5, c. 217], проте особливо сприяв поширенню цього культу на Україні Григорій Цамблак, котрий продовжив написане патр. Євтихієм житіє розповіддю про перенесення мощей П’ятки (“Сказання про перенесення мощей св. П’ятки”). Св. Дмитро Туптало вказував, що саме митр. Григорій запровадив її почитання у київській єпархії, затвердивши 14 жовтня як дня пам’яті святої [3, c. 685].

  П. Сирку вважав, що митрополит, напевно, став очевидцем цих подій і тому так достовірно їх відтворив і, що житіє написане у Києві [15, c. 128]. Митрополиту Цамблаку належить також Похвальне слово та служба св. П’ятці Тирновській. “Оповідь про перенесення мощів св. Параскеви Тирновської” Григорія Цамблака фіксує сутність ісихаської практики: “на єдино зрече, єдино мыслеще, єдино дышуще..., в безмлъвіа небеси стоеще, яко же Серафіми” [11, c. 222]. Житіє Параскеви-П’ятниці Тирновської містилося у давньоукраїнських Учительних Євангеліях [18, c. 284] та прологах [9, c. 36-38]. Так, у проложному житії записано: “Сія святая, преподобная Параскева бысть отъ земли Сербскія” [9, c. 36].

  У пізньосередньовічній Україні споруджувалися численні храми з присвятою преподобній: церкви Параскевії Тирновської у с. Хрест біля Лиска на Лемківщині, у Радружі, с. Крампній. У Кам’янці-Подільському також була церква ХV ст. Параскевії Сербської.

  В українській іконографії ікони Парасковії Тирновської відомі із ХV ст.: з с. Устя Руського побл. Горлиці п. ХV ст., с. Флоринки під Самбором ХV ст., с. Бусовиськ. Характерно представлена Св. Параскевія Тирновська на іконі церкви Собору Богоматері у Бусовиськах (ЛНМ № 14 717) з ликом, що “світиться” із середини, зображена на золоченому тлі. Постать преподобної стоїть на високого багато орнаментованого позему, в синювато-зеленавій туніці з великими площинами світла. Поверх туніки малиновий мафорій із рясними складами з характерним для ісихаської доби акцентуванням світла. Два житійні клейма безпосередньо на поземі (як в іконі св. Миколая с. Здвижень). Напис охрою на чорних прямокутниках як на іконі арх. Михаїла з діяннями с. Сторонної.

  Ікона св. Параскевії Тирновської з житієм невідомого походження з колекції Національного музею у Варшаві споріднена іконографічно з іконою Парасковії Тирновської с. Устя Руського побл. Горлиці (Сяноцького Історичного Музею). Монументальні розміри ікони спонукають до висновку, що вона могла бути храмовою.

   На центральному зображенні св. Параскевія представлена як мучениця: у кіноварному плащі, з мученицьким хрестом у руці. В іконі (перемишльської школи(?) рідкісний варіант розгорнутої агіографії преподобної, де окрім звичних для її іконографії клейм, у житійному циклі представлені сцени “Хрещення”, “Благословення на пустельництво”, а також “Успення святої”. Клеймо “Різдво святої” наслідує іконографію сцени “Різдва Богородиці”. Постать породіллі майже стояча. Поруч із нею стоїть дівчина із опахалом. Сцен “Різдва” Параскевії, як відзначає Е. Смирнова, не зустрічається у російському іконописі [16, c. 231]. Сцена благословення на пустельництво відтворює епізод житія П’ятки. Свята стоїть на тлі гір з молитовно піднесеними руками. Їй являється ангел, що сповіщає про Господню волю. Силу Господню символізує сегмент неба. Клеймо “Молитви у пустелі” (аналогічний сюжет представлений у клеймовому циклі ікони святої із Сяноцького Історичного Музею) відтворює преподобну в молитовній позі перед сегментом неба, продовжуючи іконографічно оповідь про перебування у пустелі, наголошуючи, очевидно, важливість практики анахоретства, такої підкреслюваної в ісихазмі. Дерева на тлі клейма близькі до стилізованих дерев ікони св. Трійці с. Дальови. Їх тричасна структура спонукає до глибших паралелей.

  Фрагмент житія “и роуцъ на небо оумилнъ въздъвил, зритъ нъкоторое божьствно видънїє, юношу нкоєго світла, к ней придиа и сице глаголоща: Поустыню оставльши къ отчъствоу взварати се, тамо бо тебе тъко подобаєтъ земли оставити” [20, c. 436] відтворений наступним клемом. Уривок “къ царствоушому пришьди градъ къ пръсвътлому Христовы матере прїиде храмоу, иже Влахерна именоуєт се” [20, c. 436] відтворений клеймом “Стая П’ятка приходит от поустіня во Цри град”, де свята перед ворітьми Константинополя, який символізує фортеця за оборонними мурами.

  Iконографiя сцени “Успення преподобної” побудована аналогічно до композиції “Успення Богородиці”. Біля тіла усопшої святої зображена предстояча скорботна постать монахині. Душу святої приймає у свої руки ангел (як в iконах Успення Богородицi Христос душу Дiви Марiї).

  У клеймовому циклі ікони докладно відтворено чудесне віднайдення мощей та перепоховання святої. Простежуються явні паралелі між описом перенесення мощей до Тирнова в “Оповіді про перенесення мощів св. Парасвеки Тирносвької з Відіна до Сербії” Григорія Цамблака і сюжетною лінією клейм. Так, Григорій Цамблак про зустріч мощей святої писав: “Възьмише же то съ свъщами и кадилы, ароматы же и, благовонїи в с радостїу свєтых” [20, c. 437]. І далі “И тоу абїє посла въсєсвещеннаго Марка, митрополита соуша Великого Пръслава, съ многаю чьстїю еже принести тъло пръподобны отъ Єпївать въ славный градъ Трїнов ... вьзьмъ съ чьстїю свъщенная мощи... всьи окръснїи сьтъвахъ съ многою чъстїю и мири благовонними провождающе ракоу пръподобнаи к славнаму и царствоушомоу градоу Трїнову” [20, с. 437]. Подію зображено на поєднаному із кількох частин клеймі, де врочиста процесія зі свічками, кадилами виходить назустріч мощам, несеним на плечах юнаків та супроводжуваним церковним почетом. Варто відзначити композиційне домінування серед усіх клем житійного циклу цього клейма, що явно ілюструє розгорнуту оповідь, написану київським митрополитом. Житіє, написане Цамблаком, також уточнює персоналії зображених: “И яко се оувд благочьстивый царь Іоаннъ Ясенъ изыде из града съ матерїю своєю царицею Єленою, и съ своєю царицею Анною съ всьми вельмоужи своїми съ ними же и вьсечьесний патріарх Кир Василїє” [20, c. 437]. Архітектурний стафаж клейма близький до стафажу в іконі св. Миколая с. Горлиць, що може засвідчити близькість до цієї художньої майстерні її автора.

  Пам’ятка стилiстично спорiднена з iконою св. Миколая с. Горлиць, що належить до кола Майстра з Ванiвки. Видовженi постатi iкони вказують присутнiсть палеологiвських рис. Стилiстичнi ознаки iкони дозволяють означити, що вона належить до др. пол. ХV ст.

Ікона ХV ст. П’ятки з постійної експозиції ЛНМ (походження якої не уточнене), де Параскева зображена із мученицьким хрестом та двома житійними клеймами, що мають виразну присвяту тирновській святій (“Покладення у гріб” та “Різдво святої”) – характерний приклад переплітання двох культів. Широка фрескова манера письма засвідчує балканський стилістичний струмінь. Стилістика явно народної ікони близька за жорстким емоційним мазком до сербського іконопису.

  У клеймах храмової ікони церкви с. Крампій “Св. Параскева-П’ятка з житієм” містяться сюжети “Повернення на батьківщину”, “Молитви в пустелі”, “Параскевія та юнак”, “Смерті св. Параскеви”, “Погребіння”, що випливають із житія Параскевії Тирновської. За стилістичними ознаками ікона може належати до пам’яток створених у к. XV – на поч. XVI ст. і близька манерою виконання до ікон з колекції Сяноцького Історичного музею (зокрема ікони “Різдва Богородиці” XVI ст.).

  Храмова ікона “Св. Параскевія-П’ятниця в житії” с. Новий Яр (ЛНМ) представляє характерне для іконографії Парасковії (як також і культу) поєднання елементів житія двох тезоіменних святих. До восьми клейм Параскевії-мучениці житійного циклу додані два, що належать преп. Параскевії Тирновській: “Покладення у гріб” та “Перенесення мощей”. Стилістично близька до неї ікона “Св. Параскевія Сербська” з Сяноцького Історичного музею.

  Парна ікона Спасителя і Параскевії-П’ятниці с. Дальови (намісна та храмова) (ЛНМ, № 2438); опублікована І. Свєнціцьким [14, іл. 50]. Серединні зображення св. Параскевії (основне – із піднятим хрестом та мініатюрне фланкуюче, ліворуч від святої) супроводжуються двома рядами клейм обабіч, що представляють два різні житійні цикли: преподобної (“Молитва у пустелі”, “Перед ворітьми Царгорода” та “Успення” і “Погребіння”) та мучениці (“Мученицю б’ють залізними гаками”, “Варять у казані”, “Пилять пилою”, “Відсічення глави”). Це, очевидно, єдина пам’ятка, де два цикли житій йдуть паралельно, а не перемішуються між собою. Також присутність двох постатей тезоіменних святих на середнику ікони є унікальною.

Парне зображення Св. Юрія та Парасвевії на іконі к. ХV – XVI ст. (із с. Корчин) з виразними пізньоготичними рисами засвідчує пов’язаність їх культів.

  Отже, численні пізносередньовічні іконописні пам’ятки засвідчують велику зацікавленість постаттю св. Параскевією мученицею та преподобною, а також характерне поєднання, зокрема іконографічне, цих двох культів. На підставі проаналізованих ікон можна стверджувати, що інтерес до св. Параскевії Сербської зростає у ХV cт., коли створена переважна більшість мистецьких творів, присвячених їй. Співставлення із текстом житія, написаного Г. Цамблаком, дозволяє підтвердити припущення, що саме він найбільше спричинивсь до поширення культу преподобної в Україні, також окреслити безпосередній вплив “Сказання про перенесення мощей” на формування іконографії клема цього сюжету. Житійний текст підтверджує пов’язаність цього культу із ісихазмом.

  Образ св. Параскевії посідав особливе місце у народній та художній культурі, тому його подальші дослідження, як і ролі культів взагалі у формуванні іконографічних та вербальних пам’яток можуть дати дуже важливий фактологічний та аналітичний матеріал для осмислення як пізньосередньовічної української культури, так і пізніших етапів її розвитку, суттєво доповнити розуміння особливостей світогляду та мистецтва українського народу.

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Література:

1. Белич А. Заметки о славянском житии св. Пятки –Петки // Известия Отделения Русского Языка и Словестности. – СПб., 1897. – ІІ.

2. Веселовский А. Н. Опыты по истории развития христианской легенды. Неделя. Анастасия и Пятница Параскева // Журнал Министерства Народного Просвещения. – М., 1877.– Ч. 189. – № 2. – С. 210-225.

3. Гординський С. Я. Українська ікона на тлі універсалізму візантійського стилю // Науковий конгрес у 1000 – ліття хрищення Руси-України. Зб. праць Ювілейного конгресу. – Мюнхен, 1988-1989. – С. 678-695.

4. Грушевський М. С. Історія української літератури. – К., 1995. – Т. V.

5. История русской литературы. Т.1. Литература ХІ – начала ХІІІ века. – Л., 1941. – 403 с.

6. Калинский И. П. Церковно-народный мъсяцесловъ на Руси // Зап. Имп. Рус. Географ. общ. по отд. этнографии. – СПб., 1877. – Т. VII. – С. 265-480.

7. Книга Паломник. – СПб., 1899.

8. Левин Э. М. К проблеме судьбы в культуре Киевской Руси (Образ св. Параскевии Пятницы в древнерусском общественном сознании) // Отечественная общественная мысль эпохи средневековья: (Ист.-философские очерки). Сб. науч. тр. – К., 1988. – С. 100-106.

9. Памятники древнерусской церковно-учительной литературы (ред. А. И. Пономарёва). – СПб., 1896. – Вып. 2.

10. Павлова-Сильванская М. П. Житийная икона Параскевы-Пятиницы с восемнадцатью клеймами // Древнерусское искусство. Художественная культура Пскова. Сб. ст. – М.: Наука, 1968. – С. 127-138.

11. Пелешенко Ю. В. Українська література пізнього Середньовіччя (друга половина ХІІІ – ХV ст.) – К., 2004. – 422 с.

12. Рогов А. И. Икона Петки-Параскевы тырновской из Государственной Третьяковской галереи как памятник украинско-балканских культурных связей ХV – XVI веков // Древнерусское искусство ХV – XVIІ веков. Сб. ст. – М.: Наука, 1981. – С. 139-140.

13. Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. – М.: Наука, 1981. – 607 с.

14. Свєнціцький І. Ікони Галицької Русі. – Львів, 1924.

15. Сырку П. Новый взгляд на жизнь и деятельность Григорія Цамблака // ЖМНП. – СПб., 1884. ноябрь. – Ч. ССХХVI.

16. Смирнова Э. С. Живопись Великого Новгорода. Середина ХIII – начало XV века. – М.: Наука, 1976. – 392 с.

17. Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского). – М.: Изд-во Московского Ун-та, 1982. – 245 с.

18. Филарет (Гумилевский). Обзор русской духовной литературы. 3-е изд. – СПб., 1884. – Т. V.

19. Чичеров В. И. Зимний период русского народного земледельческого календаря XVI – XIX веков. – М.: Изд. АН СССР, 1957.

20. Kałužnicki E. Werke des Patriarchen von Bulgarien Euthymius (1375-1393). – Wien, 1901.

21. Walіtwski T. Historia Bulgarii. – Wrocław- Warszawa-Kraków, 1988.

**************************************************************

Fonte : scritti e appunti della dott.ssa Yaryna Moroz Sarno, e-mail: yarynamorozsarno@gmail.com .

Sito web: https://yarynamorozsarno.blogspot.com

Yaryna Moroz : San Giorgio come modello del cavaliere ideale medievale - Ярина Мороз : ІДЕАЛ ВОЇНА В СЕРЕДНЬОВІЧНОМУ ОБРАЗІ СВ. ЮРІЯ

Yaryna Moroz
L'ideale del cavaliere nell'immagine medievale di San Giorgio
pubbl. in Multiversum. Almanacco filosofico. Kyiv 2010, Vol. 10 (98), pp. 115-128.

                                                                            Ярина Мороз

ІДЕАЛ ВОЇНСТВА 

     В СЕРЕДНЬОВІЧНОМУ ОБРАЗІ СВ. ЮРІЯ
 
Мультиверсум. Філософський альманах. - Київ: Український центр духовної культури, 2010. Вип. 10 (98). - С. 115-128.

У статті висвітлено проблему розвитку вагомого для середньовічного суспільства ідеалу воїнства, його відображення у культах св. воїнів, зокрема св. Юрія та проблему його вербального та іконографічного втілення.

Ключеві слова: ідеал воїна, святе лицарство, християнський культ св. воїна-мученика, мотив боротьби добра зі злом, житійний образ, іконографічні представлення

   У характерному для середньовіччя культі лицарства героєм виступав не просто лицар, а святий лицар у герці зі злом, втіленням якого був змій – постійна загроза світу, з якою боролись святі лицарі.

   Культи св. воїнів посідали визначне місце в ієрархії святих, відіграючи вагому суспільну роль, оскільки їх вважали захисниками та небесними заступниками не лише осіб, а й цілих спільнот, станів, міст і навіть держав. В образі воїна втілювався ідеал мужньої краси, що увібрав у себе поняття честі, слави та могутності.

   Рицарську зброю носила також одна із чотирьох кардинальних чеснот античності: cardines Fortitudo (втілення сили і відваги). На середньовічних зображеннях чесноти представлялись у рицарському обладунку.

  Навіть постать Христа у середньовіччі також часто представляли як воїна. У мозаїках Равени V – VI ст. Христа представлено як переможця смерті та диявола, що однією ногою наступає на змія, а іншою – на лева. Аналогічні зображення у середньовічних кодексах, наприклад: Штутгартському Псалтирі ІХ ст., де Христос у військовому обладунку, зі списом яким прошиває змія. Як воїн сприймався архистратиг небесних сил Михаїл, який скинув неба збунтованих ангелів. На іконах він часто у воїнському спорядженні, під його ногами – розтоптаний змій. У рицарській зброї часто зображались святі, оскільки вони – Христові воїни (miles Christianus).

   Тема Христового воїнства була дуже розвинутою у середньовічній релігійно-філософській думці, і очевидно, спричинилась до закорінення і поглиблення воїнських культів. Те, що іконографія святих воїнів почала формуватися ще у ранньохристиянський та доіконоборчий період, свідчить про особливу вагомість культу воїнів.

  У Візантії воїни були найпопулярнішими серед святих як “вибрані між найзнаменитішими”. Псевдо-Кодина називав їх поіменно: “Дмитрій, Прокопій, два Теодори і Георгій” [21, s. 368]. Імп. Никифор Фока вимагав від візантійського патріарха, щоби церква зачисляла до св. мучеників воїнів, полеглих за вітчизну. Ідеал військової доблесті простежується у візантійській літературі та живописі. Саме воїни найчастіше відтворювались у мистецтві доби Комнінів, що, безумовно, відображало стан суспільної свідомості та особливості візантійського світогляду. Тогочасна візантійська література просякнута ідеєю захисту батьківщини. Зображення св. воїнів відтворювались на мозаїках, фресках, іконах, емалях та енколпіонах.

  Подібну роль воїни відігравали у давньоруському світогляді. Ідеал воїна ретельно формувався у літописах, житійних текстах (також і княжих житіях). Саме як воїни представлено кн. св. Володимира, Бориса і Гліба, У Київському літописі, що нагадує героїчну рицарську повість, у центрі кожної оповіді – образ християнського лицаря-воїна. Величний образ воїна зображений у літописі Іпатіївського списку під 1251 р.: “Щити ж їх як зоря були, а шоломи їх – як те сонце на сході, а списи їх погойдувались у руках, як безліч тростин. А стрільці обабіч йшли і держали в руках луки свої, наклавши на них стріли свої проти ворогів” [7, c. 408]. Виразна геральдичність їх літописних описів відповідає геральдичності їх іконографічних відтворень.

  В Ізборнику Святослава 1076 р. зазначалось: “красота воину оружие”[19, c. 11]. Тому св. воїни часто представлені у повному бойовому спорядженні, з мечами. Про роль культів св. воїнів в українській середньовічні свідомості свідчать системи розписів храмів (особливо Кирилівської церкви у Києві).

  Особливою ж популярністю серед св. воїнів в усіх християнських та навіть мусульманських народів користувався св. Юрій, що був образом цілого воїнства. Цей “земний товариш” арх. Михаїла ставав не лише героєм численних пісень, а чи не найінтенсивніше втілювався у середньовічному мистецтві.

   Досліджували культ св. Юрія О. М. Веселовський, А. Кірпічніков, частково М. Грушевський. В. Пропп, який вивчав окремо змієборство, простежив втілення культу св. Юрія на іконографічних джерелах. Цікаві доповнення до його вивчення внесли В. В. Іванов та В. Н. Топоров. “Чудо Георгія про змія” досліджене О. В. Ристенком. Іван Франко, котрий видав цикл апокрифів про св. Юрія, вважав, що існують дві канонічні редакції житія-мучення: давніша та пізніша, котра належить Симеону Метафрасту [20, c.114].

  Переказ про св. Георгія, котрий з’явившись в образі воїна, переміг у лівійській країні страшного змія, що вимагав людських жертв, відомий майже в усіх європейських народів. Він ліг в основу духовних віршів та билин, до нього зверталися у народній поезії та казках. Святий став героєм пісень усіх християнських та навіть мусульманських народів. Епічні сказання про змієборство вплинули також на житійні тексти.

  Згідно з церковним переданням, св. Георгій жив у др. пол. ІІІ ст. у Кападокії, був сином знатних багатих батьків, високопоставленим військовим чиновником при імп. Діоклетіані, котрий вимагав від нього поклоніння поганським ідолам.

   Під час тортур святий явив чудо у храмі Аполлона – розтрощив у порох язичеських ідолів. Обезглавлений після восьмиденних тяжких мучень у Никомідії бл. 303 р. (23 квітня). У церковному календарі під 10 листопада значиться також пам’ять про його колесування, що свідчить про його особливе місце в ієрархії святих, оскільки днів пам’яті тортур інших мучеників не вирізнено. Глава святого зберігається у римському храмі св. Георгія. Давньоруський паломник свідчить Антоній свідчив, що бачив його главу 1209 у Константинополі.

  Реліквії святого були в особливій пошані, зокрема у Лідії, уже від ІV ст. Віднова храму св. Георгія у Лідії Костянтином Великим заклала традицію освячення храмів. 3 листопада – день освячення храму увійшов до календарів грецьких Міней [14, c. 349]. У ІV ст. на руїнах язичеського храму в Римі знову споруджено велику церкву святого, де зберігалась голова святого, бойовий спис і хоругва. Невдовзі святому почали присвячувати численні храми і монастирі у Палестині, Ефіопії, Єгипті, Греції. У VІ – VІІ ст. з формуванням у візантійській імперії та вищої воєнної знаті культ св. воїна-лицаря набуває особливого розвитку.

  Ще у V ст. почалося почитання св. Георгія як мученика на землях Кападокії, Нікомидії, Діоснолісі (Лідді). Найдавніша версія оповідей про страсті Георгія складена у IV –V ст., згідно якої святий потерпів за віру при персидському царі Радіані. Нова версія, відома Андрію Критському, тобто складена до VIII ст., очевидно у VII ст. Тут ім’я Дадіана замінене на історичне Діоклетіана. Поширеною редакцією є житіє Метафраста (Х ст.). У поіконоборчий період (бл. ХІ ст.) до житій святого приєднали розгорнений цикл чудес, створений, очевидно, у середовищі східного монашества. Найпопулярніше посмертне “Чудо з драконом” сягає усної традиції VIII ст., вперше зафіксоване у рукописах ХІІ ст., а літературну форму набуло, очевидно, на прикінці ІХ ст. Згідно легендарної оповіді, у місті Лаодікії жили язичники, що переслідували християн і поклонялися Аполлону та Артеміді, оселився змій, що вимагав людських жертв. Коли черга дійшла до доньки царя того краю і він змушений був відати її у жертву, з’явився святий, що молитвою до Господа подолав багатоголову потвору.

“Сказаніє о мученіи Георгія Переможця” і “Чудо Георгія, како избави дщерь цареву от змія”, в його основі яких переказ, відомий майже у всіх народів Європи про св. Георгій в образі воїна, котрий переміг у лівійській країні страшного змія, що вимагав людських жертв, як окремий легендарний епізод, стають відомими на Русі у ХІ ст., грецький оригінал з’явився не пізніше ІХ ст. Оповідь про святого і дракона міститься у “Толковій Палеї”. Билинний характер “Чуда про змія” споріднює його із билинними героями Добринею Никитичем та київським Михайликом Потиком.

  Св. Георгій став одним із найпопулярніших святих серед вищої знаті, воїнства та народу Візантії. Згідно із житієм св. Костянтина, написаним Євсевієм, імператор наказав увіковічнити себе у постаті вершника, що перемагає дракона, чим прагнув уподібнити себе до образу Юрія-змієборця [5, с. 30]. На монеті Костянтина імператор зображений тріумфуючим на коні, подібним до Юрія-Змієборця [9, c. 230].

  Св. Юрій вважався покровителем землеробства, оскільки “георгос” у грецькій означає землероб, а також скотарства, війни та одруження [4, c. 230]. Щороку на його честь відбувався празник із багатолюдним ярмарком поблизу Цуруна у Фракії. У цей день візантійський імператор зі своєю сім’єю відправлявся морем для поклоніння св. мученику Георгію у Мончан – монастир у південно-східній частині Константинополі. Відомо, що у Візантії його зображенням прикрашались воєнні знамена, стіни імператорських палаців. Поширення ікон св. Юрія у Х ст. часто пов’язували із воєнною загрозою візантійській імперії.

  Т. Тихонравов, а вслід за ним Михайло Алпатов вбачали у образі св. Георгія-драконоборця подібність із епічним образом з візантійської поеми про Дигеніса Аккрита, перекладеної на давньоруську в ХІ – ХІІ ст. під назвою “Девгієві діяння”. Ця поема мала також вплив на рицарську літературу Заходу, можна говорити про її вплив на “Слово о полку Ігоревім”.

  Переклад “Девгієвих діянь” здійснений у княжу добу під назвою “Деяніе пружних времен храбрих человеке о брезости, о силе и о храбрости” (не далі ХІІ – ХІІІ ст.) – часі пожвавлення інтересу до воїнських повістей (Флавія, “Слово о полку Ігоревім”, літописні бойові оповіді)

Георіево мученіе убеди цар и постави кумир і видев коло оубоявся [18, c. 130].

   Легенда про св. Георгія мала широке відображення у літературі, народній поезії та західному мистецтві. На Заході вшанування св. Георгія, відоме принаймні від V – VI ст., особливо поширилось у період хрестових походів. Ричард Левине Серце вірив у покровительство св. Георгія. Культ святого був дуже розвинутий у середньовічній Англії, покровителем якої був проголошений і де споруджувались численні каплиці, присвячені святому (н-д: каплиця королівського замку у Віндздорі) [1, c. 74]. У старопольській легенді про заснування Кракова оповідається, що Св. Юрій (Święty Jerzy) вбив вавельського дракона та скинув його у колодязь. За іншою версією легенди Змієборець іменувався Krak, що ототожнювало його із головним героєм оповіді про трьох засновників західнослов’янського ранньодержавного об’єднання – Чеха, Леха і Крака). Численні скульптурні зображення святого на коні прикрашали середньоічні польські храми. У Гданську існував пізньоготичний двір братства св. Юрія (1494), споруджений поруч Золотої брами (спалений 1945 р.).

  У східно-християнському світі культ св. Юрія став особливо популярним у добу ісихазму, про що свідчать також численні гомілії на його честь. Одну із них написав ідеолог ісихазму Григорій Палама. Є також “Слово про Григорія”, що розпочинається словами: “...О страдальцемъ украшение Георгие и благовъдъланый … и благочестию нерушимаа стью яко имъя дерзновение къ Господоу”, авторства Григорія Цамблака [16, с. 141].

  Похвальне слово Георгію Аркадія Кипрського VII ст. відоме у слов’янському перекладі к. XV ст.: “Уды скрушися и скрушенея стязуютъ, смерти осуждены и быша и умершех воставият” [10, c. 163]. Апокрифічне мученіє Георгія входило до складу Торжественника.

Святий став героєм пісень усіх християнських та навіть мусульманських народів. Епічні сказання про змієборство вплинули на житійні тексти. Образ св. Георгія-драконоборця спирався на апокрифічну літературу та легенди.

  На книжну легенду про святого, подібність з якою виявляють також билини, спирається духовний вірш про Георгія та дракона. У духовному вірші співають похвальну пісню св. Георгію, віддаючи “землю светорусскую под иго покров”. У Георгія “во лбу красне солнце”[5, c. 167]. Уявлення про Георгія як “світлохраброго, по лікоть у червоному золоті, по коліна у чистому сріблі” присутнє у давньоруському епосі [2, c. 150].

  У духовному вірші в просторовому образі представлені дві рівнозначні точки сакрального простору – Русь і Єрусалим. У духовному вірші, як і чарівній казці, два світи представлені у зорово осяжній формі. Виникає образ світу, структура якого нагадує розімкнутий і безмежний світ старокиївських писемних пам’яток. Сакрально-профанічна семантика накладена в образі св. Георгія не на вертикаль, а на горизонталь, у напрямі, за яким дія скерована із сакрального центру до переферії. Образ моделюється з абсолютно-сакрального центру, що привело би до замкнутості цього світу, що характерно для житій XV – XVI ст.

  Згідно із літописними свідченнями, першою, спорудженою у Києві після хрещення кн. Володимира, була церквою присвячена св. Георгію. Як це припускав Олег Рапов, її могли спорудити на честь перемоги у корсунській битві 990 р. [13, c. 238].

   Культ св. Юрія особливо поширився при Ярославі Мудрому, хресне ім’я якого – Георгій. На його печатях [9, c. 155] і монетах викарбувались зображення святого. Це він спорудив Георгієвську церкву і монастир (про що свідчить запис у Київському літописі під 1037 р.: “[він звів] монастир святого Георгія [Побідоносця]” [7, c. 89], що належали до центральних споруд “Ярославового міста” і стала княжою усипальницею. Церква св. Георгія, згідно запису ІІ Новгородського (архівного) літопису, була споруджена “иже во гради в Києве пред враты святыа Софеа”, а “месяца 26 день” була освячена митрполитом Іларіоном [12, c. 58-59]. У давніх місяцесловах під 26 листопада записано “свячення церкви святого Георгія в Києві на горах” [14, c. 410].

  Як свідчить пролог (ХIV ст.) із Київської Софійської бібліотеки, кн. Ярослав Мудрий велів “творити празник св. Георгія місяця листопада 26 числа” (ще у Х ст. пам’ять Юрія-Переможця вшановувалась раз на рік – 23 квітня). У синаксирі пергаментного Євангелія ХV ст. з Києво-Печерської лаври зафіксувано під 26 листопада “стго мчка Георгия” (з уточненням – освячення церкви Георгія у Києві) [16, c. 556].

  Існувала кам’яна церква святого Георгія (що не збереглася) у Любомлі. Із запису під 1288 р. відомо, що у Любомлі князь “поставив церкву кам’яну святого і великого мученика Христового Георгія [Побідоносця] ... і хрест воздвижальний дав святому Георгію; ікону також він написав на золоті, намісну, і вложив на неї намисто золоте з камінням дорогим” [7, c. 448].

  З Києва культ святого поширився на Північ. Зображення св. Георгія на звороті Богородичної ікони привезена із Києва до Володимира-на-Клязьмі за князювання Юрія Довгорукого, а звідти до Москви в Успенський собор митр. Петром як родова ікона Мономаховичів. Від часу правління Димитрія Донського святий став вважатись покровителем Москви. Кремль і Троїцько-Сергієва лавра, що були храмами вищої знаті та царів, стали осідками цього возведеного у ранг державного культу. Юрій Переможець представлений на всіх атрибутах влади: його зображення стало прикрашати прапор Москви та увійшло у державний російський герб.

  Культ святого сприяв розвитку його іконографії. Існують дві основні форми зображень св. Георгія: давніша – стояча (що зустрічається у ще ранньовізантійських емалях [3, c. 283]) та як вершника, відоме від ХІІ ст.

  Іконографія Георгія у воїнському спорядженні поширилась ще в доіконоборчий період, хоча згідно житія, він був молитовною особою, проповідником. Цей тип широко використовувавсь у середньовізантійську епоху. До числа відомих найдавніших зображень святого належать бронзовий хрест з Емеси останньої чверті VI ст., керамічна теракотова пластинка з рельєфом із Виници V – VI ст., фрески копського монастиря св. Аполона в Бауїті (VI ст.). Найраніше зображення сцен його житія (зокрема, чудо зі змієм) відоме у Кападокії Х – ХІ ст., печерних храмів Х – ХІ ст. у Кападокії, Пд. Італії, на срібному хресті з Местії та у фресках Софії Київського. У розписах печерних храмів, у Равені 1179 р. – зображення св. Юрія як драконоборця, де на перший план виступає подвиг святого.

   У мистецтві княжої доби св. Георгій постає також як воїн. Постать св. Георгія, сперта на спис (у правиці) із щитом у лівій руці зображена на печаті Софії, жони кн. Святослава Всеславина [20, № 221]. При бойовому спорядженні представлений Св. Юрій на печаті київського митрополита Георгія, кн. Юрія Андрійовича (у кольчузі, спершись на спис) [20, № 175], на розписах Кирилівської церкви 1150 –х рр.

  Видатна пам’ятка домонгольського періоду, очевидно, київської іконописної школи – “Св. Юрій” у бойовому спорядженні, зберігалась у храмі Успення московського Кремля. Двостороння ікона із зображеннями Богородиці та св. Георгія, що походить, за дослідженнями Дьоміної, із Києва, згодом перевезена до Володимира, а звідти до Москви з нагоди спорудження храму Успення. Зігнута лівиця святого тримає меч, який Д. Лихачов потрактував як знак княжої гідності особи, патроном котрої він, а також символ княжої влади, а навіть емблему Русі [8, c. 9].

  Одна із найраніших відомий житійних ікон св. Георгія – у колекції Київського національного художнього музею. Рельєфна постать святого представлена у воїнському спорядженні, у пурпурному плащі, з мечем, оточена обабіч дванадцятьма клеймами на боковий полях. Серединна постать рельєфна. Перше клеймо зображає одну із найпоширеніших епізодів мучицтва святого – сцену “Судилища та ісповідання віри”, що представляє святого у патриціанській одежі перед імператором Деоклетіяном та консулом Магнецієм. Сцена “Пробиття списом”, рідкісні в іконографії, базується на агіографічному тексті Метафраста.

  Культ св. Юрія пов’язаний із культом Софії-Премудрості. У фольклорних переданнях його навіть називали сином Софії. Цей взаємозв’язок втілений також у монументальних пам’ятках. Так, у Софії Київській переділ св. Георгія займав одне із чільних місць. Тут поховано кн. Ярослава Мудрого, міститься фрескове поясне зображення святого як представленого мученика поряд з житійним циклом: сценами мучеництва. Георгій Кападокійський став символом тріумфу християнства, місіонерського служіння, вірності християнським переконанням.

  Популярність кінного зображення св. Юрія, основа якого сягає казкового сюжету про вершника, що бореться зі злом, драконом, зростає у ХІV ст. – часу розквіту ісихазму, який відроджує культ воїнів-мучеників із новою силою. Рідкісний варіант зображення святого на чорному коні на іконах із с. Станилі ХІV ст. (ЛНМ) та с. Кропивник із колекції “Студіон”. Трактування його лику із чітким штрихуванням білильних движків характерне для ісихаського розуміння світла у просвітленості преображенної людини, втіленого в іконописі.

   Здвиженська ікона “Св. Юрія” (И-324) з Київського художнього Музею представляє змієборця верхи на білому коні. Як записано в апокрифічно житії святого, “въоружен оружїємъ и оукрашенъ одеждею яко ж достоит воину быти” [18, c. 115]. Кіноварний плащ із загостреними готичними заломами розвівається за плечима вершника. В образі напружений динамізм ліній і барв. Проте нема напруги боротьби. Це радше статечний хід по переможеному змієві, що нагадує вужа із лапами і хвостом дракона (такий образ, очевидно, сформований фольклором). Спис, який легко підтримує святий, простромлює ангел. Архітектурний стафаж творить готичний замок (близький до фортифікованих храмів тогочасної української архітектури) з маленькими башточками, увінчаними прапорцями. Середня башта під куполом з хрестом вміщує кивот, чим означується сакралізація зображеного простору.

   Іконографія святого у напівзнищеній іконі с. Жогатин к. ХV – поч. ХVІ ст. (ЛНМ) відповіднає міфологізованій оповіді. Святий представлений як казковий герой на білому коні, що благословляється з небес десницею Господньою, рушає на змія. Його спис тільки ставить переможну крапку. Декоративно трактується постать св. Юрія, його кіноварний плащ з білильними лініями, кольчуга, що відповідає образу св. Юрія у народній свідомості. Вирішений декоративно архітектурний стафаж із шпилястими верхівками башт, що означували місто, перед входом до якого стоїть царівна у короні творять простір казкової оповіді.

   Ікона к. ХV – початку ХVІ ст. “Св. Юрія” на білому коні з Краківського національного музею має виразно народне трактування сюжету, позначене впливом фольклору, що простежується як в образі святого, так і на стафажі. У давніх рукописах цей сюжет означується як “Чудо св. мученика Георга Христова о змии како исцели девиую” [11, c. 365].

   На іконі святого зі сценами мучеництв з с. Дальови (ЛНМ) представлена розгорнута іконографічна оповідь про Юрія–змієборця як переможного воїна, близького до казкових героїв. Святий переможно крокує по змієві. Поруч маленька постать царівна, яка тримає змія поясом, що узгоджується із апокрифічним житієм, згідно до якого св. Юрій навчав царівну: “Изнимай ты из шыи свои шовковый шнурок и хватай за шїю… црвна оухватиша шнуркомъза шїю єго. Рєк стый Юрый: Веди єго... И повєла єго црвна за собою того то страшного смока” [18, c. 119]. Цар і цариця спостерігають як святий подужав потвору-змія. Двоє із їх почту розглядають події у підзорні труби. Огорожене мурами місто представлене символічно, скупою іконографічною мовою – кількома замковими спорудами із башточкати.

  Серединне зображення окантоване фризовим рядом клейм зі сценами мучеництв, які займають третину композиційної площі ікони, що свідчить про їх смислову вагу для іконографічної дидактики. Про мучеництво святого оповідається в апокрифічних текстах. На іконі відтворено лише три фрагменти мучеництв. Перша сцена – колесування святого мученика, про що в житії записано: “Видъв’же лютый змїй Дадіанъ царь, яко не прикасають єму муки, повель сътворити колєсо и побити в остріх ножавъ и вложити на не стго мчнка Георгїя” [10, c. 165]. Проте, після мучення колесом Господь воскрешає Георгія, говорячи до нього: “Рабє мои, Гєоргїє, вьстани отъ сьна своєго и не оубоисе, моужаисє и кръпися!”[10, c. 167] У наступному представленні – прив’язаний до стовпа святий, якого двоє мучителів розпилюють пилою. Зображення супроводжується написом “Стого пилою троща”. Цикл сцен мучеництва завершується “Відсіченням голови”.

  Повернення до зображень св. Георгія як мученика припадає на др. пол. ХІV – поч. ХV ст. і пов’язане з ісихазмом, для якого ідеал мучеництва був дуже вагомомим. В українській іконографії відоме фрескове зображення святого як мученика у Троїцькій каплиці у Любліна (1418). Проте найчастіше так представлявся святий в іконах іконостасного Молільного ряду, найдавніша з поміж яких з с. Тур’є бл. Старого Самбора (ЛНМ). Св. Юрій як парна постать до св. Димитрія у Молільному ряді с. Стрілки (І-1630), так само як і в Молінні з Тилича, Мшани та Дальови (ЛНМ).

   Як уособлення мучеництва представлена стояча постать свмч. Георгія у синьому хітоні та пурпуровому плащі (поряд із пророком Ісаєю та верховним ап. Петром) на мініатюрі Київського Псалтиря 1397 р. (225 арк.), ілюструючи хвалебну пісню трьох ликів святих (8 пісню трьох отроків з Книги пророка Даниїла ІІІ, 80-81): “Блвтє, апли, пррци і мучнци, Га, поите ...” 

   Пізньосередньовічне парне зображення стоячих св. Юрія у повному бойовому спорядженні: зі списом, щитом, у кольчузі та з хресним знаменом у руці та св. Параскевії на іконі к. ХV – XVI ст. (із с. Корчин) з активно виділеним декоративним написом готизованого шрифту – певний апофеоз святого воїна.

   Середньовічний вияв культу святого воїна співзвучний духовним тенденціям епохи. Ідеал воїна у середньовічну добу – добу лицарства, - відобразився у різних художніх формах. Його мистецьке втілення відтворювало середньовічне світорозуміння ідеалу мужності та лицарства. В образах св. Юрія возвеличується хоробрість, домінує прагнення утвердити ідею непереможності добра і справедливості, спертих на віру і силу молитви (оскільки святий перемагає власне молитвою, а у сценах змієборства відсутня боротьба). Простежується певна міфологізація св. воїна-захисника. Іконографія відображає характерні риси народного світогляду, уявлення про святого як змієборця. Навіть в образі мученика часто виступають фольклорні елементи.

   Вагомість культу св. Юрія у середньовічній Україні засвідчують численні літературні (також апокрифічні) житія, проповіді, храми, присвячені йому та фрески, ікони та печаті із його зображенням. Сюжетні лінії у клеймах ікон тісно пов’язані з літературним житієм, хоча у значнішій мірі з апокрифічними та фольклорними джерелами.

---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------



1. Аверенцев С. Георгій–Побідоносець // Софія –Логос. Словник. 2-е видання. – К.: Дух і літера, 2004. – С. 73-75.

2. Веселовский А. А. Греческий апокиф о св. Федоре, Св. Георгии в легендах, песне и обряде. Разыскания в области русского духовного стиха // Сборник Отделения Русского Языка и Словестности Академии Наук. – CПб., 1880. І.

3. Звенигородський А. В. Византийская эмаль. – СПб., 1902.

4. Калинский И. П. Церковно-народный мъсяцесловъ на Руси // Записки Императорского русского Географического общества по отделению этнографии. – СПб., 1877. – Т. VII. – С. 265-480.

5. Кирпичников А. Источники некоторых духовных стихов // Журнал Министерства Народного Просвещения. – М., 1877. – Ч. СХСІІІ. – октябрь. – С. 133-150.

6. Кукик А. А. О русско-византийских монетах Ярослава І Владимировича с изображением св. Георгия. – СПб., 1860.

7. Літопис Руський / Пер. з давньорус. Л. Є. Махновця. – К.: Дніпро, 1989. – 591 с.

8. Лихачев Д. С. Изображение людей в летописи ХІІ – ХІІІ вв. // Труды Отделения Древнерусской Литературы. – М. – Л.: Наука, 1954. – Т. X. – С. 3-10.

9. Лихачёв Н. П. Материалы по истории византийской и русской сфрагистики. – Л., 1928. – Вып. 1.

10. Мучение Георгия // Записки императорской Академии Наук. 1880. – Т. 37. – Кн. 1. Приложение № 3. – С. 167 -180.

11. Перетц В. Н. Новый список “Слова” Даниила Заточника // Труды Отделения Древнерусской Литературы. – М. – Л.: Наука, 1967.

12. Пономарёв А. Н. Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. – СПб., 1896. – Вып. 2.

13. Рапов О. М. Русская церковь в ІХ – первой трети ХІІ в. Принятие християнства. – М.: Наука, 1988.

14. Сергій, архиеп. Полный месяцеслов Востока. Полный мъсяцесловъ Востока. Восточная агіологія архимандрита Сергія. – Владимир, 1901. – Т. 2.

15. Срезневский И. Сведения и материалы о малоизвестных и неизвестных памятниках. LXVI – LXXX. // Сборник Отделения Русского Языка и Словестности Академии Наук. – СПб., 1877. – Т. XV. – С. 105 – 119.

16. Сперанскій М. – Девгеніево дъяніе. К исторіи его текста в старинной русской письменности. Изслъдованіе и тексты // Сборник Отделения Русского Языка и Словестности Академии Наук. – СПб., 1922. – Т. ХСІХ. № 7.

17. Творогов О. В. Турчилов А. А. Житие Георгия Победоносца // Словарь книжников и книжности Древней Руси. – М. – Л., 1987. – Вып. 1. – С. 144-146.

18. Франко І. Я. Апокрифи і легенди з українських рукописів. – Львів, 1910. – Т. 5. Легенди про святих.

19. Шемановский В. Сборник Святослава 1076 г. – Варшава, 1894.

20. Янин В. Л. Актовые печати Древней Руси Х – ХV ст. в двух томах. – М., 1970.

21. Delehaye H. Les legeneles grecques des saint militaries. Paris. 1927.





---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------


Ярина Мороз
Идеал воина в средневековом образе св. Георгия

В статье отображено проблему развития существенного для средневекового общества идеала святого воинства, его отображение в культах св. воинов и в частности св. Георгия, а также проблему його вербального и невербального воплощения.

Ключевые слова: идеал воина, святое воинство, мотив борьбы добра и зла, житийный образ, иконографическое вопрощение.


Moroz Yaryna
The Ideal of Warrior in Medieval Image of St George

The article is delight problem of development of ideal of saint knight its reflection in warriors cults, particularly in cult of St George, and problem its verbal and nonverbal incarnation.

Key words: ideal of warrior, saint knight, motif of struggle good and evil, hagiographical image, iconographical representations.



*****************************************************************************

Fonte : scritti e appunti della dott.ssa Yaryna Moroz Sarno, e-mail: yarynamorozsarno@gmail.com .
Sito web: https://yarynamorozsarno.blogspot.com

L'ideale dell'ascetismo medievale nell'immagine di Antonio e Teodosio Pechersk - СЕРЕДНЬОВІЧНІ ІДЕАЛИ АСКЕТИЗМУ В ОБРАЗАХ АНТОНІЯ І ФЕОДОСІЯ ПЕЧЕРСЬКИХ , di Yaryna Moroz / Ярина Мороз

                                                                                                                 Yaryna Moroz

                  Gli ideali medievali dell'ascetismo 
 nelle immagini dei santi Antonio e Teodosio Pecersk pubbl. in Multiversum. Almanacco filosofico. Kyiv 2012. Vol. 8 (116), pp. 26-39. 

                                                                           Ярина Мороз

          СЕРЕДНЬОВІЧНІ ІДЕАЛИ АСКЕТИЗМУ 

В ОБРАЗАХ АНТОНІЯ І ФЕОДОСІЯ ПЕЧЕРСЬКИХ
 Мультіверсум. Філософський альманах. Зб.наук.праць. - К., 2012. Вип. 8 (116). - С. 26-39.

     У статті висвітлено проблему формування суспільного ідеалу чернецтва, розуміння сенсу життя і його реалізації у чернечій спільноті, аспекти співвідношення культу та його творчого втілення в літературних та іконографічних образах, значимості історичних постатей св. Антонія і Феодосія для утвердження національної самоідентичності.

Ключові слова: аскетичний ідеал, сенс життя, національна самоідентичність.

    Кожна епоха, як і кожна культурна традиція, формує власні ідеали, розуміння сенсу життя та духовних пріоритетів. Середньовічна доба сформувала виразно аскетичні ідеали. Втеча від світу (fuga mundi), неприйняття і презирство до світу (contemptus mundi), відхід у пустелю стають провідними ідеями середньовічної спільноти. Відшельник, що жив у самотності, втілював ідеал пустинножитества, який вважався у середньовічному християнстві найпіднесенішим. [Ле Гофф Ж., 1992: с. 173-174]. Його згодом відображав образ монаха -аскета, богообраного самітника пронизує культуру Середньовіччя, простежується як певний суспільний орієнтир, стаючи прикладом до наслідування, зрештою героєм багатьох агіографічних творів.

     Аскетизм був питомою рисою східно-християнської духовності, тому аскетичне начало притаманне більшості східно-християнських житій. Прослава суворого аскетизму, погорди світом властиві також візантійській агіографічній літературі та сформованій у її традиції давньоруській агіографії. У Патериках і аскетичних житіях представлено реалізацію ідеалу монастирської святості, одночасно у них формувавсь як суспільно вагомий ідеал чернецтва. Як означував В. Горський, саме через образ святості “здійснювалось ідеальне перетворення життя, стверджувався ... світ, що підноситься над повсякденністю і визначає границі, на які має орієнтуватись в своєму бутті людина” [Горський В., 1993: с. 65].

    Аскетичне бачення сутності духовного життя було характерним для української ментальності середньовічної доби, а чернече життя, чернеча форма святості стали настільки популярними у давній Україні-Русі, що мали своїх патронів серед пануючих династій. Найвпливовішим українського осередком чернецтва беззаперечно був Києво-Печерський монастир, що трактувався як синонім святості й національної культури. Печерська лавра – найпотужніший центр християнської культури середньовічної Русі-України, став місцем формування національних ідеалів, які у середньовічну добу виявлялись найперш в агіографії. Через своїх власних святих народ реалізовував національну та релігійну свідомість, своє бачення досконалості, власне покликання до святості. Ідеали чернечого життя у давньоукраїнській духовній традиції найвиразніше втілились в образах св. Антонія і Феодосія Печерських. Один із них – носій Афонського благословення і засновник монастиря, інший – як фактичний його фундатор.

    Агіографічні твори про прп. Антонія і Феодосія віддавна перебувають у полі зору дослідників. Про затрачене житіє Антонія писав О. Шахматов, окремі зауваги про нього робив І. Франко. У контексті давньоруської літератури їх образ цікавив відомого німецького дослідника Герхарда Подскальського. Житіє і творчість Феодосія Печерського досліджували митр. Філарет Гумельовський, О. Шахматов, Всеволод Чаговець, І. Єромін. Про печерських преподобних, зокрема св. Антонія і Феодосія, писали В. Горський та Я. Сватко. Філософсько-філологічний, богословсько-філологічний аспекти висвітлювали В. Топоров, Ігор Ісіченко, О. Александров, Оксана Сліпушко. Житіє прп. Феодосія проаналізовано у дисертаційному дослідженні та статтях Д. Сироїд.

       Пошуки досконалості, істинного шляху, шляху до святості для Антонія, благочестивого юнака із Любеча, розпочинались на Афоні, де, як записано у Печерському Патерику, “Антоній же въ всемь Богу угождаа, на прочаа подвизаася въ покореніи же и въ послушаніи” [Абрамович Д., 1991: с. 16]. Але місія прп. Антонія – носія ідеалів аскетичного життя, була скерованою до рідної землі, на закладання підвалин українського чернецтва. Як фіксовано у літописі, на це він отримав благословення від афонського ігумена: “Тож іди назад в Русь, і хай буде на тобі благословення од Святої Гори, бо многі од тебе чорноризцями стануть” [Літопис Руський, 1989: с. 95], “да тамо прочім на успіх и утвержденіе будеш”, – уточнюється у Патерику [Абрамович Д., 1991: с. 16]. І навіть коли вдруге він, вигнаний переслідуваннями, прийшов на Святу Гору ігумен знову скеровував його: “Антоніе, иди пакы в Русію, Богу тако хотящу, и буди благословенне от Святыя Гори, яко снози от тебе имуть черноризци быти” [Абрамович Д., 1991: с. 17]. І по тому “нача Бог умножати чрьноризца молитвами Пречиста Богородица и преподобнаго Антоніа, и сьвъть сьтвориша братіа с ігуменом поставити монастырь” [Абрамович Д., 1991: с. 18]. Так постав Печерський монастир.

     Проте згодом Антоній зреалізував своє розуміння сенсу життя через аскетичний подвиг у служінні Богу і, полишивши братію, “сам пішов у гору, викопав печеру, яка є під новим монастирем, і в ній і скінчив він живоття своє, живши у чесноті і не виходячи з печери сорок літ, – ніколи, і нікуди” [Літопис Руський, 1989: с. 96]. Антоній – „померлий для світу” самітник, котрий “молячи Бога, їв хліб сухий, і того через день, а води в міру заживаючи, і копаючи печеру, і не даючи собі покою ні вдень, ні вночі, – в трудах пробуваючи, і в неспанні, і в молитвах” [Літопис Руський, 1989: с. 96], тобто, вибравши радикальну форму аскетичного життя. Саме через це “набув він слави, як і Великий Антоній. І, приходячи до нього, просили од нього благословення” [Літопис Руський, 1989: с. 96]. Навіть князь, “довідавшись про життя його, прийшов із дружиною своєю, просячи благословення і молитов” [Літопис Руський, 1989: с. 96]. Повага до чернечої аскези правлячого стану знаменна, бо виявляє загальне ставлення до неї в давньоукраїнському суспільстві, її роль у середньовічній суспільній свідомості.

     Особливо наголошується на молитовній поставі святого: “Мнози бо монастыри отъ цесарь и отъ богатства поставлен, но не суть таци, кици суть поставлени слезами, пощеньемъ, моливтою, бдъньемъ, Антоній не имъ злата, не сребра, стяжа слезами и пощеньемъ, яко же глаголахъ еы” [Абрамович Д., 1991: c. 19]. Таким чином, окреслюється важлива риса середньовічної світогляду – пріоритет духовних цінностей, домінування ролі молитви та протиставлення її сили владі земного багатства.

     Відповідно й в іконографії прп. Антоній зображався як занурений у молитву аскет. Так, згідно із іконографічним каноном, його приписувалось зображати старцем із довгою гострою бородою, у куколі, мав бути він “подобием стар и сед...” [Покровский Н., 1885: с. 115].

    У Сьомому Слові Києво-Печерського патерика Антонія Печерського оспівано як “…свътилника Рустъй земли и наставника иночьствующим” [Абрамович Д., 1991: с. 16], підкреслюється, що “Антоний же прославленъ бысть в Руськъй земли” [Абрамович Д., 1991: c. 17]. Характерним є звеличування через образ Антонія усього іночеського стану, який, великою мірою впливав на світогляд суспільства середньовічної Руси-України.

    Розповіді “о святъм и велицъм Антонии, бывшаго началника Рускым мнихом, и о святъм Феодосии, иже по них святых и преподобных отец и подвиг” [Абрамович Д., 1991: c. 124] надихали на вербалізацію агіографічної традиції, сприяли утвердженню ідеалу чернецтва. У постатях прп. Антонія і Феодосія прочитується образ небесних заступників перед загрозою ворогів і смерті, згадуваних відразу після Богородиці: “Господи, избави мя ... молитвами пречистыа твоея матере и преподобною Антоніа и Феодосіа” [Абрамович Д., 1991: c. 2]. Вони вшановувалися як охоронці віри, чудотворці, які навертають, провадять до Істини: “... і істинно увірував у Господа нашого Ісуса Христа ... задля чудес святих Антонія і Феодосія” [Печерський Патерик, 2001: с. 13]. Можна говорити про певну вісь, що творилась між небом і землею, вертикаль, яка поєднувала зі світом трансцендентним за посередництвом національних святих.

    Саме до них, як до обраних (згідно з описом у Другому Слові Патерика), були послані майстри із Царгорода, які мали спорудити святиню для Богородиці (Успенський собор): “сею посылаю, Антоніа и Феодосіа” [Абрамович Д., 1991: c. 6]. Саме цим пояснюється те, що в українській іконографії Успення присутні їх образи (зокрема у барокову добу, коли активно передруковувались Патерики).

    Хоча культ св. Антонія і Феодосія великою мірою був спареним, проте очевидним є домінування постаті преп. Феодосія. Спроби його канонізації почались невдовзі по його смерті. У літописній оповіді під 1091 р. про перенесення мощей Феодосія його названо уже блаженним і заступником руської землі.

      У 1108 р., за велінням печерського ігумена Теоктиста, його ім’я вписане “на всіх соборіх” у синодики всіх єпископій. Про це у “Повісті минулих літ” під 1108 р. написано так: “Того ж року вложив Бог у серце архімандриту, ігумену Печерському, став спонукати Феоктист Святополка-князя вписати Федосія в синодик. Оскільки Бог так зволив, то Святополк був рад і обіцявся вчинити се. І, отож, знаючи житіє його, став Святополк сповіщати про житіє Феодосія і звелів вписати його в синодик” [Літопис Руський, 1989: с. 162]. Існує мініатюра Радзивілівського рукопису XIII (XV) ст., де зображено як монахом вписується ім’я Феодосія до синодика. Несторове житіє Феодосія Печерського звеличує його як преподобного, що може свідчити не лише про його трактування як святого сучасниками, але й про канонізацію. Заголовок Восьмого Слова Києво-Печерського патерика фіксує означений день його пам’яті: “Місяця травня в 3 день” [Патерик Києво-Печерський, 2001: с. 32].

    “Житіє преподобного отца нашего Феодосія ігумена печерського” Нестора було першим оригінальним твором про українського преподобного, де він постає як фундатор Києво-Печерського монастиря. Прп. Нестор подає докладний життєпис Феодосія, святого, від раннього дитинства просвітленого ідеєю служіння Богу, прихильника палестинської аскези з активною суспільною позицією, носія і виконавця Божої волі, а, отже, Істини. Несторове житіє не збереглось в оригіналі, а лише у скопійованому списку ХІІ ст. – Успенському збірнику, відоме також з Початкового літопису. Усі Проложні житія Феодосія сягають до Несторового житія. Як вважав В. Горський, “цей моральний ідеал, оспіваний у Несторовому “Житії Феодосія”, доволі рано включеному до складу Патерика, був як сюжетний стрижень, навколо якого нав’язувались різноманітні проложні оповіді” [Горський В., 1994: с. 135].

    Найбільш поширеною у списках Прологу від ХІІІ ст. стає стаття, що розпочинається словами: “Феодосій, преподобний отец наш бе от града Василева”, де опущено оповідь про чуда преподобного. У ранню редакцію прологу ввійшла Пам’ять Феодосію Печерському. Стихирі на його честь укладені вже на поч. ХІІ ст. Канони і служба Феодосію приписуються печерському монаху Григорію Служба преподобному Феодосію Печерському, що розпочинається. словами “Отче богомудре Феодосією” містилась у травневих мінеях, відома із Синодальної мінеї ХІІІ – XІV ст. за травень [Голубинский Е., 1881: т. 1, с. 34].

    У 1093-96 рр. створена “Похвала преподобному отцю нашему Феодосію, ігумену печерському, иже есть в богоспасаемъмъ градъ Кіевъ” анонімного автора (можливо Нестора), яка увійшла до більшості редакцій Києво-Печерського патерика, до складу давніх Четій-Міней. Була виголошеною, за припущенням Ірини Жиленко, у Великій церкві Лаври [Патерик Києво-Печерський, 2001: с. 238].

    Шлях до досконалості через послух і працю, який рівночасно був дорогою до святості, Феодосій втілював своїм власним прикладом: “Отець же наш Феодосій смиренням та послухом усіх переважав, працелюбством та подвижництвом і працездатністю.... і з задоволенням усім слугував” [Патерик Києво-Печерський, 2001: с. 42]. Наголошується, що саме його власний приклад був найпереконливішим для інших монахів, що слперетворило монастир на святу обитель: “Святий цей наставник так творив сам і повчав [про це] братію. Вони ж, як спрагла земля воду, так приймали слова його, приносячи плоди трудів своїх Господу... І можна було бачити на землі людей, житієм подібних до янголів. І монастир той – подібний Небу! І в ньому ж блаженний отець наш Феодосій яскравіше од сонця сяяв добрими ділами...” [Патерик Києво-Печерський, 2001: с. 44-45]. Підкреслено його чеснотиливість поряд із поміркованістю і зичливістю: “Так преподобний і преблаженний отець наш Феодосій стадо своє пас із загальним благочестям та чистотою, і життя своє провадив у помірності та подвигах, [а] також виправляв інших” [Патерик Києво-Печерський, 2001: с. 58], “... Феодосій жив у монастирі і додержував доброчинного життя і чернечого правила, приймаючи всякого приходящого до нього ...” [Літопис Руський, 1989: с. 97]. Він втілював ідеал істинної смиренності та побожності: “І пізніше усіх виходив із церкви. І тому всі дуже любили його, дивуючись його смиренню та покірливості” [Патерик Києво-Печерський, 2001: с. 42].

     Житіє висвітлювало сповідувану прп. Феодосієм ідею справедливості, захисту слабших і покривджених перед сильними світу цього. У його стосунках із князями акцентується на його відвазі і мужності в обстоюванні правди: “Тако же сий блаженый отъць нашь Феодосий многыимъ заступникъ бысть пръдъ судиями и князи, избавляя тъхъ, не бо можахуть ни въ чемь прислушати его, въдуше и правъдьна и свята” [Житие Феодосия, 1978: с. 384]. Підкреслюється суспільна значимість і авторитет святого, що базувались на високих моральних рисах святого: “ніхто бо не міг ні в чому не послухатися його, знаючи його праведність та святість. І поважали його не за красиві... шати, чи багатства великі, але за чисте житіє і світлу душу” [Патерик Києво-Печерський, 2001: с. 61]. Це виявляє моральний ідеал середньовічної доби, домінування моральних критеріїв над матеріальними речами.

    Під 1074 р. у літописі записано передсмертні настанови, що відображали його розуміння шляху досконалого, сповненого вищого сенсу буття, його заклики до праведного життя, де він вказав “як берегти себе од помислів поганих і од бісівського насіння... А до сього іще треба мати здержливість, щоб не їсти багато, бо в їді многій і питті безмірному виростають помисли лукаві, а через помисли, що виросли, вчиняється гріх ... і берегти себе” [Літопис Руський, 1989: с. 112]. Це своєрідний духовний заповіт братії, конкретизований практичними порадами, що виявляв його розуміння засад монашого життя, вказував засоби досягнення ідеалу аскези.

      У Житії окреслено образ відходу, кінця праведного життя як благословенного, сповненого радості підсумку земного шляху: “Радости бо есть и веселіа, егда мужь праведень и преподобенї конець житіа вспріемлеть, егда покой трудов своих узрить, егда печать оставя и на веселіе градеть, егда землю оставивь и земнаа вся, на небеса идеть, егда человеки оставль и с аггел вдворяеться и Бога зрети сподобляется” [Абрамович Д., 1991: c. 86-87]. Виявляє розуміння смерті як блаженства, спокою: “І, життя богоугодне проживши, дійшов кінця його, наперед провидівши день свого відшестя до Бога..., бо смерть для праведника є спокоєм” [Патерик Києво-Печерський, 2001: с. 61]. Як означив В. Горський, “Смиренномудріє визначає не лише зміст земного життя, а й ставлення до смерті” [Горський В., 2006: с. 131].

     У житії прочитується ідея наслідування Феодосієм у смиренності шляху Господнього: “Сицево бе тщаніе к Богу блаженнаго и духовнаго отца нашего Феодосія, имяще бо смиреніе истинное и кротость велику, о сем бо подражаа Христа, истиннаго Бога” [Абрамович Д., 1991: c. 46]. Також житіє виразно втілює ідею наслідування як певного еталонного образу чернецтва святих Антонія і Феодосія Великих: “житіємь ба подражаа святого пръвоначалника чръчьскому образу великаго мъню Антоніа; близьственъ еже своему тезоименитому Феодосію, Ерусалимскому архимандриту: сбысть бо ся и сем” [Абрамович Д., 1991: c. 21]. 

    У літописі йдеться також про наслідування Феодосієм Печерським свого патрона Феодосія Великого: “Особливо ж ревно наслідував ти Великого Феодосія – життям, і звичаєм, і здержливістю. Ревно наслідуючи його, і додержуючи обичаю його, і переходячи од діла доброго до діла кращого, належні Богові молитви воздаючи, і гарні пахощі приносячи – кадило молитовне, фіміам запашний ...” [Літопис Руський, 1989: с. 130]. У його образі утверджується також взорування на святоотцівські традиції: “Радуйся, преподобниче, бо укріпився ти надією і вічні блага дістав, умертвивши плотське бажання – джерело беззаконня і неспокою ... Із праведними, отче, ти почив єси, діставши за труди свої нагороду, бо був ти послідовником отців святих, наслідувавши учення їх, і звичай їх, і здержливість їх, і правила їх додержуючи” [Літопис Руський, 1989: с. 130]. 

    Рівночасно сам святий також став взірцем, іконою образу святості: “імуще всегда пред очима нашима раку преподнаго радостно, імуще всегда пред очима раку преподобонаго отца нашего Феодосіа, в неи же днесь положено бисть многострадалное и святое тело, испущающи луча чудес в конца Рускіа земля” [Абрамович Д., 1991: c. 90]. Чуда, здійснені за його посередництвом, мали сприяти утвердженню святості обителі: “Лавра твоя хвалиться тобою, і в усіх кінцях Всесвіту славиться назва її!” [Патерик Києво-Печерський, 2001: с. 76].

     У величальній св. Феодосію виразно простежуються ідеї ісихії, духовної течії, актуальність якої зросла у пізньовізантійську добу: “Радуйся, отче наш і наставнице, Феодосію! Мирський гамір одкинувши, мовчання розлюбивши, Богу послужив ти у монашім житті. Всяке божественне приношення ти приніс єси собі, і пощенням превозвисившись, плотські насолоди зненавидівши, і мирську красу і бажання віку сього одкинувши, ідучи вслід за стопами високодумних отців і ревно наслідуючи їх, мовчанням розносячись, смиренням прикрашаючись!” [Літопис Руський, 1989: с. 129-130]. Ісихаська концепція еманації світла прочитується у фрагменті про Феодосієве світло над монастирем: “над монастирем блаженного отця нашого Феодосія світло! ... Господи, ... показав єси такий світильник у місці святому: – преподобного сього мужа, котрий, так світячись, просвітлює монастир свій” [Патерик Києво-Печерський, 2001: с. 45].

    У “Повісті минулих літ” під 6615 (1107) преподобний виступає першим після Богородиці заступником: “вороги переможені наші за молитвами Святої Богородиці і святого отця нашого Феодосія” [Літопис Руський, 1989: с. 162]. Подібно в одинадцятому Слові Патерика, де підкреслюється особлива роль Феодосія: “поклавши всю надію нашу на Пречисту Діву Марію, і на тебе, отче Феодосію!” [Патерик Києво-Печерський, 2001: с. 77] Або ж “ …заради віри нашої в Пречисту Діву і в тебе, отче святий Феодосію” [Патерик Києво-Печерський, 2001: с. 77]. Або ж: “…Феодосієвими молитвами бережені. Йому ж слава повіки” [Літопис Руський, 1989: с. 120]. У його образі змальовуються ідеальні риси дбайливого розважливого пастиря, охоронця кожного зокрема і цілої Вітчизни: “... отця нашого Феодосія, доброго пастиря, що пас словесні вівці нелицемірно, кротко і розважливо, дивлячись за ними, і дбаючи за них, і молячись за поручене йому стадо, і за люди християнськії, і за землю Руськую [Літопис Руський, 1989: с. 129].

    Вагомість культу св. Антонія і Феодосія у княжу добу підтверджує існування у Софії Київській переділу на їх честь. Також відомо, що у 1394 р. була споруджена церква Св. Антонія і Феодосія Печерських, що свідчить про їх офіційний статус канонізованих святих на той час.

    У Четвертому слові Києво-Печерського Патерика є свідчення про існування ікони св. Антонія і Феодосія Печерських ще до побудови Успенського собору лаври, а отже, трактування їх як гідних наслідування святих: “Писці описали образ їх …Тоді ігумен виніс перед ними їхню ікону. Побачили греки образи їхні і поклонилися” [Патерик Києво-Печерський, 2001: с. 21] (цей сюжет згодом часто відтворювавсь у гравюрах, що ілюстрували статті Патерика “О украшеніи иконномъ”, де містяться сцени “Придоша писци с Царгорода ...” та “писци” вручають ікону преподобних Антонія і Феодосія) [Логвин Г., 1990: іл. 190].

   Середньовічна іконографія прп. Антонія та Феодосія Печерських часто пов’язана із врочистим предстоянням перед Богородицею. Воно втілене у Печерській іконі (знаній як Свенська), що була намісною Успенської церкви Печерської Лаври. Зображення печерських преподобних із сувоєм має свій літературний відповідник. Так, у “Повісті минулих літ” під 1156 р. в описі видіння особи Феодосія Печерського записано: “А держав він сувій у руці…” [Літопис Руський, 1989: с. 267]. У цьому зображенні печерських преподобних В. Свєнціцька вбачала портретні риси [Свєнціцька В., 1967: с. 214]. Індивідуальні риси виразно відчутні також у житійних оповідях про святих.

    Ікону Богородиці Печерської з предстоячими Антонієм і Феодосієм мав Чернігівський Благовіщенський собор, заснований у ХІV ст. [Поселянин Є., 1994: с. 155] Прибл. у 1394 р. Арсеній, постриженець Києво-Печерської лаври для споруджених біля Твері церкви і монастиря прп. Антонія і Феодосія вивозить з Києва копію Печерської ікони, а іменований згодом митрополитом Діонісій аналогічну ікону – до Нижнього Новгорода [Барсуков Н., 1882: с. 170].

     Зростання кількості іконографічних пам’яток, що зображали Антонія та Феодосія, у ХV ст. пов’язане, очевидно, із новими редакціями Києво-Печерського патерика, появі яких сприяло поширення ісихаських ідей. Розвиток чернецтва, актуалізація чернечих культів та популярність аскетичних житій, спонукані ісихазмом, дають поштовх для їх втілення в іконографії. Зокрема, в українському мистецтві це сприяло розвитку іконографії печерських святих Антонія і Феодосія. Так, рельєф Печерської Богородиці з предстоячими печерськими преподобними, датований 1470 р. містивсь на фронтоні Успенського собору Києво-Печерської Лаври. Постаті Феодосія та Антонія Печерських представлені на фресках 1470 р. Ягелонської каплиці на Вавелі у Кракові. Прп. Антонія і Феодосія зображено на золочівському фелоні ХV ст.

   Характерно, що київський культ св. Антонія і Феодосія був дуже поширеним також у середньовічній Галичині. Це засвідчує найперше іконографія чинів Моління західноукраїнських іконостасів. Тема предстояння св. Антонія і Феодосія перед Господнім престолом співвідноситься із текстом молитви до них у Києво-Печерському патерику: “... Владиці Христу предстоячи, насолоджуються невимовними небесними красотами, і за нас моляться, за чад своїх” [Патерик Києво-Печерський, 2001: с. 84]. А також із велечильною у Похвалі Феодосію: “… близ Престола Владичного предстоячи завше, дерзновення має молити за нас Владику” [Патерик Києво-Печерський, 2001: с. 73].

   Впровадження постатей Антонія і Феодосія в іконостасний молільний чин, регламентований каноном, що включав лише найзначніших святих, є проявом особливої вагомості їх культу. У Молільному чині к. ХV – поч. XVІ ст. з с. Тур’є (інв. № І –1 649 Львівського національного музею) серед найдостойніших святих, предстоячих перед Суддею вслід за Богородицею, архангелами, представлені Антоній у чернечих ризах і Феодосій – у святительському фелоні з монограмами Ісуса Христа. Моління к. ХV ст. з церкви с. Дальови (ЛНМ) також містить парні зображенні українських святих Антонія і Феодосія як заступників українського народу. Отже, на західноукраїнських землях вони також асоціювались із образами національної святості, були символами національної самоідентичності.

    У монаших ризах представлений св. Антоній Печерський у Молінні із с. Тилича (І-962, ЛНМ) і з парною до нього постаттю Сави Освященного. Ця іконографічна паралель є дуже цікавою, оскільки особа і житіє св. Сави були певним агіографічним каноном і взірцем для наслідування. Моління з с. Мшани ХV cт., що складається із двадцяти однієї постаті, серед яких Антонія Печерського і парна до нього рідкісна, особливо ж для Молільного чину – Іоанна Дамаскина. Таке іконографічне співставлення підкреслює значимість українського святого для духовної культури України.

   Згідно із версією відомого дослідника візантійської іконографії Никодима Покровського, на середньовічних Страшних Судах серед праведників, які прилітають до Лона Аврамового вдихнути райського повітря, зображено саме Антонія й Феодосія Печерський [Покровский Н., 1885: с. 163]. Постаті, представлені на Страшносудних полотнищах, зокрема також і на українських ікон ХV ст. із с. Мшани та с. Ванівки із ЛНМ, іконографічно близькі до зображень Антонія і Феодосія. Їх присутність свідчить, що у розумінні давньоукраїнських іконописців вони уособлювали усе чернецтво, проводирями якого вони були, трактувались носіями ідеї раю, втілення її у земному, зокрема монашому житті. Як записано у Патерику, вони “насолоджуються невимовними небесними красотами, і за нас моляться” [Патерик Києво-Печерський, 2001: с. 84]. У Похвалі Феодосію сказано, “у Землю Обітованну ввів, більше того кажучи, – в райські луки, де учні твої насолоджуються”, до нього мисленно звертаються: “земний янголе і небесний чоловіче” [Патерик Києво-Печерський, 2001: с. 76].

    У ранньобарокову добу за стараннями Петра Моголи відроджується почитання Антонія і Феодосія Печерських. У Требнику Петра Могили, надрукованому в Києві 1646 р., на 891 арк. обабіч сцени “Освячення риз” іконографічні співставлення Антонія та Онуфрія Великого, Феодосія і Петра Афонського, чим означуються духовні паралелі між авторитетними духовними постатями і, таким чином, укріпляється культ печерських провідників як рівних великим духовним постатям східно-християнської традиції.

    Численні перевидання Києво-Печерського патерика у бароковий період сприяли розвитку їх іконографії. Так їх зображення прикрашали численні Печерські Патерики, зокрема видані у 1646 та 1661, 1702 і 1712 рр. Оскільки, згідно із сентенцією В. Горського, “образ святості, відтворений у “Патерику”, певним чином підсумовує ідеал моральності”, витворений впродовж віків українським народом [Горський В., 2000: с. 67], то саме у “Патериках” виявляються національні ідеали святості як у своєму вербальному, так і невербальному втіленні.

    Житія преподобних Антонія і Феодосія входили у барокові житійні збірники, серед яких найперше Дмитра Туплала. На честь прп. Антонія і Феодосія написані проповіді бароковими авторами. У першій книзі Антонія Радивиловського “Огородку Марїи Бци”, виданій у Києві 1676 р., міститься проповідь на честь Антонія і Феодосія. Титул книги, виконаний гравером Атанасія Клирика, прикрашений поясними постатями Антонія і Феодосія обабіч картушу із зображенням Печерського собору Успення [Степовик Д., 1982: с. 67].

   Іконографія печерських преподобних Антонія і Феодосія інтенсивно розвивалась у барокових гравюрах, сягаючи традицій середньовічного іконопису. У ХVІІ – ХVІІІ ст. набуває особливого поширення іконографічний тип Богоматері Печерської із незмінним предстоянням Антонія і Феодосія. Зображення Печерської Богоматері з предстоячими Антонієм і Феодосієм збережене у церкві Св. Духа у Потеличі (бл. 1620 р.). Г. Логвин вбачав у ньому подібність із гравюрами київського “Анфологіону” 1619 р. [Логвин Г., 1967: т. 2, с. 181]. На титулі “Анфологіону”, виданому в друкарні Києво-Печерської лаври у 1619 р., зображення схимників Антонія і Феодосія з розгорнутими сувоями на пілонах арки на тлі пілястр. Постаті святих у монаших плащах співвідносяться зі сценою Успення [Запаско Я., 1971: с. 118]. У бароковій іконографії встановлюється стійка кореляцію між Успенським сюжетом і постатями св. Антонія і Феодосія. Бо, як записано у Похвалі Феодосію, “… будівнику Дому Пречистої Матері, якого сотворив і величчю прикрасив… рабе і слуго Пречистої Божої Матері! Іншого бо не знайшла будівничого, крім тебе, для Дому свого …” [Патерик Києво-Печерський, 2001: с. 76].

    Печерські прп. Антоній і Феодосій стають символами Києво-Печерської обителі. Зображення Антонія та Феодосія на тлі споруд Успенського монастиря та Ближніх і Дальніх печер на титулі українського стародруку книги Іоанна Златоуста “Бесіди на 14 посланій апостола Павла” (1623). Постаті Антонія і Феодосія із сувоями у руках на тлі Успенського собору представлено на титулі Печерського Патерика (1661) [Степовик Д., 1982: с. 245]. Обабіч Успенського собору зобразив св. Антонія і Феодосія різьбяр Ілля на титулі “Патерика чай Отечника печерського” (К., 1661) [Степовик Д., 1982: с. 152], також на авантитулі у композиції “Собор печерських отців”, де Антоній і Феодосій очолюють групу печерських ченців обабіч Успенського собору. На титулі “Огородку Маріи Богородицы ...” Антонія Радиловського (К., 1676) обабіч печерської церкви Успення зображено погрудні постаті Антонія і Феодосія [Степовик Д., 1982: с. 228].

    На фронтосписі книги Інокентія Гізеля “Мир з Богом человеку” (К., 1669) символічне представлення Антонія і Феодосія у вигляді серафимів, яке наслідується Леонтієм Тарасовичем у мідеритному фронтосписі “Києво-Печерського патерика” (К., 1702, перевиданому у 1712 р.) [Запаско Я., 1971: с. 167], де представлені постаті Антонія, “бывшаго началника Рускым мнихом” [Абрамович Д., 1991: с. 124], і Феодосія, “бывшаго иігумена манастыря Печерскаго святыа владычица нашея Богородица, архимандрита всея Руси и начальника” [Абрамович Д., 1991: с. 20], на чолі “прочих чудотворцев печерських” як їх духовні провідники та носії чернечих ідеалів.

    До образів преп. Антонія і Феодосія часто звертавсь відомий український гравер Л. Тарасович. Печерські святі представлені на титулі оздоблюваного ним Нового Завіту (виданого у Києві 1703 р.) обабіч сцени Успення Богородиці під медальйонами із зображенням апостолів та на фронтосписі біля споруди Лаврської Успенської церкви. Впровадження постатей Антонія і Феодосія поряд із апостолами у сцену Успення засвідчує трактування їх як апостолоподібних. Славний бароковий гравер Г. Левицький включає постаті печерських преподобних (на хмарах із церквами у руках) в іконографію “Покрови” (К., 1740-і рр.), що, безумовно, є ознакою величезного духовного авторитету цих святих, розуміння їх як певної емблеми, що репрезентує святість, збірний образ українського чернецтва. Антоній із Феодосієм зображені також на титулі “Правил к божественному причащенію” (Чернігів, 1745) [Логвин Г. Н., 1990: іл. 389], тобто їх присутність стала переконливою при ілюструванні Св. Таїнств, чим означувалась їх духовна значимість для київської церкви.

    Отже, світогляд середньовічної доби сприяв витворенню ідеалів, пов’язаних із чернечою аскезою. Найвиразнішими постатями українського середньовічного чернецтва були св. Антоній і Феодосій, що стали уособленням монашої святості. Культ прп. Антонія і Феодосія відігравав роль певного морального імперативу. Їх культ, який був поширеним як у центральній, так і у західній Україні, мав консолідуюче значення. Численні присвячені їм агіографічні твори, свідчать про те, що їх образ втілював національне розуміння святості, сприяв національному самоусвідомленню. Іконографічний образ преподобних великою мірою спирався на ідеї вербізованих житійних описів. А присутність їх зображень у Молільних рядах іконостасу свідчить про особливу їх роль для українського розуміння духовності, трактування їх як заступників перед верховним Суддею, покровителів рідної землі та народу. Їх невербальні втілення увиразнюють особливості українського менталітету, засвідчують бажання впровадити власних святих до провідних святих Церкви, підтвердити їх гідність іконографічними паралелями, вияснити через їх зображення важливість церковних таїнств та вагомість самих печерських святих.

    Характерною стала актуалізація їх культу в барокову добу – період утвердження національної самоідентичності. Численні агіографічні твори, проповіді, гравюри із зображеннями Антонія та Феодосія, що ілюстрували різноманітні церковні стародруки, представляють нам преподобних як провідних персонажів доби бароко, що втілюють його ідеали.

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Література:

1. Абрамович Д. Києво-Печерський Патерик. Репринтне видання. – К.: Час, 1991. – 280 с.

2. Барсуков Н. Источники русской агіографіи. Памятники древней письменности. – СПб., 1882. – Вып. 81. – 263 с.

3. Голубинский Е. Исторія русской церкви. Т. І. Період первый. Кіевскій или монгольській. Вторая половина тома. – М.: Типографія Э. Лисснер и Ю. Романъ, 1881. – 789 с.

4. Горський В. С. Любомудріє давньої Русі: батько вітчизняного чернецтва // Горський В. С. Біля джерел: (Нариси з історії філософської культури України). – К.: Видавничий дім “Києво-Могилянська академія”, 2006. – С. 126-136.

5. Горський В. С. Образ святості в давньоукраїнській культурі (на ґрунті аналізу “Києво-Печерського Патерика”) // Українське бароко. Матеріали І конгресу Міжнародної асоціації україністів (Київ, 27 серпня – 3 вересня 1990 р.) – К.: б. в., 1993. – С. 65-70.

6. Горський В. С. Святі Київської Русі. – К.: Абрис, 1994. – 173 с.

7. Горський В. С. Філософські ідеї в культурі стародавнього Києва. Моральні імперативи в давньоруській культурі // Горський В., Стратій Я., Тихолаз А., Ткачук М. Київ в історії філософії України. – К.: Видавничий дім “KM Academia”, Університетське видавництво “Пульсари”, 2000. – С. 9 – 71.

8. Житие Феодосия Печерского // Памятники литературы древней Руси: XI – начало XII века / вступ. ст. Д. С. Лихачева; сост. и общ. ред. Л. А. Дмитриева, Д. С. Лихачева. – М.: Художественная литература, 1978. – С. 304-390.

9. Запаско Я. П. Мистецтво книги на Україні в XVI – XVII ст. – Львів: Видавництво Львівського університету, 1971. – 310 с.

10. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада: Пер. с фр. / Общ. Ред. Ю.Л. Безсмертного; Послесл. А. Я. Гуревича. – М.: Прогресс-Академия, 1992. – 376 с.

11. Літопис Руський / Пер. з давньорус. Л. Є. Махновця; Відп. ред. О. В. Мишанич. – К.: Дніпро, 1989. – 591 с.

12. Логвин Г. Н. З глибин. Гравюри українських стародруків XVI – XVIIІ ст. К.: Дніпро, 1990. – 408 с.

13. Логвин Г. Монументальний живопис ХIV – першої половини XVII ст. // Історія українського мистецтва. – К., 1967. – Т. 2. – С. 160-190.

14. Патерик Києво-Печерський за редакцією, написаною 1462 року по Різдві Христовому печерським ченцем Касіяном / Упорядкувала, адаптувала українською мовою, склала примітки та додатки Ірина Жиленко. Відп. редактор В. М. Колпакова. – 2-е вид. – К.: Видавничий дім “КМ Аcademia”, 2001. – 348 с.

15. Покровский Н. Сійский иконописный подлинник. – СПб., 1885.

16. Поселянин Є. Богоматерь. Репринт. вид. – К.: Мистецтво, 1994. – ч. 1. – 400 с.

17. Свєнціцька В. Живопис ХІV – XVI ст. // Історія українського мистецтва в 6-ти томах. – К., 1967. – Т. 2. – С. 208- 280.

18. Степовик Д. Українська графіка ХVI – XVIIІ століть. – К.: Наукова думка, 1982. – 328 с.


 -----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------


Yaryna Moroz
Medieval ascetical ideal in Antoniy’s and Feodoziy’s images

The article highlights the problems of formation of social ideal of monasticism, understanding of meaning of life and there realization in monastic community, the aspects correlation between cult and its embodiment literal and iconographical images, importance of historical persons such as Antoniy and Feodoziy for confirmation of national self-identity.

Key words: ascetical ideal, meaning of life, national self-identity.



*****************************************************************************

Fonte : scritti e appunti della dott.ssa Yaryna Moroz Sarno, e-mail: yarynamorozsarno@gmail.com .
Sito web: https://yarynamorozsarno.blogspot.com